Yvy Katu: a vitória da demarcação da terra no Mato Grosso do Sul

Em julho, foi realizada a demarcação física dos 7.813 hectares que, somados aos atuais 1.648 ha, vão constituir a terra indígena Yvy Katu, no município de Japorã, Mato Grosso do Sul, fronteira com o Paraguai.  Esta é a terra dos Guarani Nhandeva – ou Avá, como também são denominados. “Estamos festando, até que enfim vamos ter mais segurança em nossa terra”, afirmou Rosalino, liderança que esteve nas retomadas da terra em dezembro de 2003.

A demarcação de Yvy Katu representa uma vitória importante para o povo Guarani na reconquista de suas terras. Apesar de ocuparem efetivamente menos de um terço da área, a expectativa é de que os fazendeiros de boa fé seja indenizados pela Funai o quanto antes e as terras sejam liberadas para a ocupação efetiva dos Guarani. O próximo passo no processo de demarcação é a homologação.

Com essa esperança, o professor Valdomiro disse que agora irão se mobilizar para que o presidente Lula assine a homologação da área. “Agora sim vai aumentar o espaço para o povo Guarani plantar, as crianças tomarem banho e os animais tomarem água e para os Guarani poderem viver sua própria vida”.

A retomada de Yvy Katu, também chamada de Porto Lindo, representou a luta pela revisão dos limites dos confinamentos Guarani iniciados pela definição de oito pequenas terras indígenas no início do século 20. Porto Lindo é um desses exemplos de expropriação da terra Guarani e seu confinamento. Atualmente são mais de quatro mil índios vivendo em 1.648 hectares. Esta é uma das áreas Guarani de mais alto índice de suicídio, desnutrição e violência. Para lá, foram levados grupos de mais de 20 terras tradicionais, o que tem gerado tensão e episódios de violência.

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Documento sobre educação escolar indígena no Mato Grosso

O CIMI Regional Mato Grosso, reunido por ocasião de sua XXXII Assembléia ocorrida em São Félix do Araguaia entre os dias 17 a 21 de julho do corrente ano, refletiu, a partir dos relatos trazidos pelos missionários das diversas regiões, sobre a precariedade da situação da educação escolar indígena no Estado. E diante desta omissão do Estado, a quem cabe a responsabilidade pela oferta da Educação Escolar Indígena, decidimos elaborar este documento a fim de urgir providências no sentido de cumprir os direitos indígenas garantidos na legislação (Constituição Federal/88; LDBEN/96; Resolução 03/99/CEB/CNE; Diretrizes para uma Política Nacional de Educação Escolar Indígena, MEC/93; Plano Nacional de Educação/01). Elencamos, a seguir, alguns pontos que demonstram a precariedade do atendimento oferecido pelo Estado de Mato Grosso.

1. CONSELHO DE EDUCAÇÃO ESCOLAR INDÍGENA

O Conselho de Educação Escolar Indígena – CEI/MT, formado por representantes indígenas e indigenistas, constitui-se um fórum de discussão, deliberação, assessoramento e normalização das políticas de educação escolar indígena do Estado de Mato Grosso. Desde 2003, este Conselho não vem realizando suas reuniões ordinárias e não tem cumprindo seu papel conforme as atribuições expressas no regimento. O que se tem percebido é que ele está desarticulado, sem condições de exercer suas atribuições, especialmente porque não há recursos financeiros alocados para que ele responda as exigências que a educação escolar indígena demanda. O CIMI enquanto membro deste Conselho constata que as deficiências são crescentes a cada ano e que são de inteira responsabilidade da SEDUC, órgão responsável pela sua gestão e funcionamento.

2. PROJETO DE FORMAÇÃO DE PROFESSORES INDÍGENAS – PROJETO  HAYO

Denunciamos a séria omissão da Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso no que diz respeito à formação de professores indígenas.

É responsabilidade do Estado oferecer cursos de magistério e, no entanto, após a conclusão do Projeto Tucum em 2001 a SEDUC não cumpre seu papel na formação de professores indigena.

A etapa inicial de julho de 2005 realizada nos pólos de Comodoro, Canarana, Campinapolis e Parque do Xingu ofereceu péssimas condições de alojamento, grave deficiência na programação e conteúdos inadequados ao nível de escolaridade e às diversas situações sócio-lingüísticas dos alunos. Os professores indígenas foram alojados em parques de exposição pecuária, tendo que dormir em pisos de cimento frio, sem cobertores e expostos à insegurança do local aberto. Alguns professores que participaram do pólo de Canarana disseram que o local ainda estava sujo com excremento de gado, pois havia acontecido recentemente uma exposição agropecuária.

Estamos cientes de que os povos indígenas dos diferentes pólos exigem número de vagas condizente com a demanda escolar de suas comunidades. É inadmissível barrar a oportunidade de formação para professores que, apesar de já atuarem em sala de aula, não têm condições de cursar o magistério. É caso, entre outros, dos professores Tapirapé, com 29 professores em sala de aula necessitando habilitação em magistério. Para essa etnia só foram ofertadas 06 vagas. Também o povo Myky que até hoje não teve  nenhuma oportunidade de formação para o magistério, necessita 8 vagas para seus professores e, apesar de já há três anos  requerer com insistência esse direito, só foi contemplado com 4 vagas no Hayio. Do mesmo modo, professores de vários povos estão pleiteando o direito de participar do curso de magistério e não estão sendo atendidos   Por sua vez, o Projeto Aranowa’yao do povo Tapirapé que prevê a habilitação em magistério para o conjunto dos professores tramita há dois anos na SEDUC e no CEEI – Conselho Estadual de Educação Escolar Indígena sem receber sequer um parecer.

Exigimos do Estado um programa de formação de acordo, com os direitos conquistados pelos povos indígenas na Constituição de 1988 e bem como um Ensino Médio nas aldeias, com política definida, conforme as necessidades de sustentabilidade das comunidades indígenas e, para isso, os cursos de formação de verão respeitem as diversas culturas e preparem a nova geração para a construção de verdadeiras escolas indígenas. A negação da formação em nível de magistério para esses professores gera um quadro de extrema injustiça, pois ano após ano eles são contratados interinamente, recebem menos que o salário mínimo vigente, a análise dos seus contratos sofre um atraso considerável, e por isso, recebem sempre  quatro ou cinco meses após o início do ano letivo.

3. QUADRO INFORMATIZADO DA SEDUC

Desde 2003 a SEDUC informatizou o processo de contratação dos professores da rede estadual. O que à primeira vista parece um salto tecnológico qualitativo, tem-se constituído num sério entrave ao desenvolvimento das propostas curriculares em curso nas escolas indígenas estaduais. O primeiro ponto diz respeito ao calendário, que, conforme reza a legislação, pode ser definido pelas comunidades, respeitando-se as atividades tradicionais e os rituais etc. O Quadro traz um calendário com datas definidas para início e final do ano letivo e para as férias. Dele constam também todos os feriados nacionais, que não fazem sentido para as comunidades indígenas, como Carnaval e outros. O programa informatizado não aceita alterações, o que já constitui um grave desrespeito ao direito de cada escola elaborar o seu calendário com autonomia. A matriz curricular também já vem definida e neste ano de 2006 foi obrigatório incluir disciplinas como Ensino Religioso e, a partir da 5^a. série, uma Língua Estrangeira como espanhol ou inglês.  Isso se constitui num flagrante desrespeito aos direitos lingüísticos garantidos aos povos indígenas, uma vez que eles são falantes de suas línguas maternas e o português já se constitui numa segunda língua para eles, ou seja, eles já estudam uma língua estrangeira. O desrespeito também se faz sentir em relação à propostas pedagógicas de cada escola, pois ou se incluía estas disciplinas ou o programa não aceitava a matriz curricular. Fato mais grave ainda quando se chega ao item da contratação dos professores. Em 2005 o Quadro só aceitava como nível de escolaridade para os professores indígenas a opção “analfabeto”. Como é possível um professor ser analfabeto?  Enquanto o professor não possuir a habilitação magistério, mesmo que esteja já em fase final de conclusão do Ensino Médio, como é o caso dos professores Tapirapé, o sistema só aceita a opção: Ensino Fundamental completo, o que causa uma redução absurda dos salários. Como já dissemos antes, os professores e professoras indígenas estão recebendo menos que o salário mínimo. Entretanto, o próprio Estado está se omitindo de sua responsabilidade de oferecer a formação em nível de magistério como já demonstramos acima, o que causa uma situação de flagrante injustiça em relação aos demais professores da rede.

Exigimos que a Seduc além de corrigir estas disparidades, elabore um programa informatizado no recurso humano (um Turmalina Indigena) que contemple as especificidades das escolas indígenas.

4. CONSTRUÇÃO DE PRÉDIOS ESCOLARES

A maioria das escolas indígenas funciona em prédios inadequados, ou nem sequer contam com prédios construídos para as atividades escolares. Algumas construções foram iniciadas, porém esquecidas e outras vêm sendo requeridas desde 2000. No caso da Escola Estadual Indígena Itxala (povo Karajá, município de Santa Terezinha)  a escola funciona sem prédio próprio desde a sua regularização. As aulas funcionam em um prédio construído pela Funai e que funcionava para o atendimento de saúde. Esse prédio se encontra em estado lastimável, correndo o risco de desabar a qualquer momento. Vale dizer que duas colunas já caíram em pleno horário de aula, colocando em risco a vida de alunos e professores.  O caso já foi encaminhado para o Ministério Público que urgiu ao Estado a construção de um prédio adequado para essa escola. Até o momento nada foi feito.

São muitas as comunidades indígenas que vivem uma situação de precariedade em relação à construção de escolas e que apesar de insistirem em relatar essa situação continuam sem atendimento. A construção de prédios adequados para o funcionamento das escolas indígenas é uma obrigação do Estado e, por isso, os povos indígenas têm o direito de exigir isso do governo.

5. GESTÃO DAS ESCOLAS INDÍGENAS PELAS SECRETARIAS MUNICIPAIS

A maior parte das escolas indígenas do Estado de Mato Grosso estão jurisdicionadas pelas Secretarias Municipais de Educação. Isso tem ocasionado interferências na gestão dessas escolas, provocando conflitos em todos os aspectos da vida escolar. Apresentamos aqui a situação educacional do Povo Nambikwara do Vale do Guaporé e Cerrado que ilustra de modo dramático a ingerência das secretarias municipais nas escolas indígenas.

As doze escolas indígenas do Povo Nambikwara (Capitão Pedro, Negarotê, Manairisu, Wanunsu, Alantesu, Kithaulu, Camararé, Nambikwara, Sawatesu, Barracão Queimado, Taquaral, Aroeira e salas anexas), reconhecidas através de decretos de criação votados e aprovados pela Câmara Municipal de Comodoro, MT, ainda são enquadradas como escolas rurais, obedecendo a uma grade curricular e metodologias de ensino alheias à realidade indígena, contribuindo para o alto índice de evasão escolar e a precariedade do ensino oferecido às comunidades do povo Nambikwara. O programa educacional oferecido pela Secretaria Municipal de Educação não possibilita aos professores e às comunidades em geral uma participação mais ampla nos processos decisórios relacionados à elaboração de propostas político-pedagógicas próprias, calendários escolares compatíveis com a realidade das diversas aldeias. Assim, professores e alunos não encontrando na escola respostas à suas expectativas, se sentem frustrados porque percebem que os programas impostos desestruturam a sua cultura, interferindo negativamente no sistema educacional tradicional. Além disso, não os capacitam para resolver os problemas derivados da situação pós contato.

O sistema de avaliação dos alunos, que estava sendo feito em forma de relatórios descritivos, foi proibido pela atual secretária, que exigiu a transformação destes relatórios em notas, em flagrante desrespeito à própria LDB que garante a qualquer escola o direito de estabelecer outras formas de realizar o processo avaliativo de seus alunos. Fato mais absurdo ainda é que esta transposição está exigida retroativamente para os últimos 04 anos, quando era outra a equipe de administração municipal. As escolas que eram cicladas, passaram a ser novamente seriadas. No final do ano é elaborada uma avaliação pela Secretaria Municipal de Educação sem a participação dos professores das aldeias. Essa avaliação é feita em língua portuguesa, desrespeitando assim os direitos lingüísticos do povo Nambikwara.

A situação vivida por este povo, infelizmente não é a única. Ressaltamos que a consulta para as escolas se tornarem estaduais ou continuarem municipais foi feita através de uma carta que pedia para as diferentes comunidades se manifestarem a respeito. Nenhum encontro foi programado entre a equipe da Seduc e as diferentes comunidades para discutir profundamente a questão. E sabemos que as prefeituras têm o maior interesse em manter como municipais as escolas indígenas devido ao repasse de verbas feito pelo FNDE que é calculado por número de alunos matriculados.

Exigimos que o Estado assuma realmente o seu papel de oferecer educação indígena de qualidade para as comunidades indígenas, não delegando esse papel para os municípios, devido à ingerência negativa que as secretarias municipais de educação exercem sobre as escolas indígenas. E pela resolução 03/99 Conselho Nacional de Educação – CNE, os estados tinham apenas 03 anos para regularizar as escolas indígenas nas redes estaduais.

6. CONCURSO PÚBLICO PARA PROFESSORES INDÍGENAS

A exigência de concursos públicos específicos para professores indígenas foi estabelecida pela Resolução 03/99/CEB/CNE. O Estado de Mato Grosso realizou o seu primeiro concurso somente neste ano de 2006. Entretanto, apontamos vários fatos que ocorreram durante este processo seletivo que permitem questionar a especificidade deste concurso:

– não foi feito um diagnóstico anterior das vagas reais a serem preenchidas nas escolas indígenas. Como se chegou ao número de 80 vagas para todo o Estado?

– exigiu-se a habilitação em nível superior para a inscrição, sendo que na realidade há ainda muitos professores atuando nas escolas indígenas que não possuem esse grau de escolarização. Ou seja, foi aplicado um critério exigido normalmente  para os professores não-indígenas, desconsiderando-se a realidade da maioria dos professores indígenas. Como vimos acima, o próprio Estado não favorece a escolarização formal dos professores em nível de magistério, o que lhes garantiria maior facilidade de acesso ao curso superior;

– as provas foram todas realizadas em língua portuguesa, sendo que esta é a segunda língua para muitos dos professores, o que dificulta o entendimento do que estava sendo pedido. Acrescente-se a essa dificuldade, o fato de as questões serem de forma objetiva, como múltipla escolha, em que o candidato tinha que assinalar apenas uma das cinco alternativas. Essa modalidade de prova foi extremamente prejudicial aos indígenas, pois sabemos que a língua portuguesa possui nuances de significado de difícil percepção para pessoas que não são falantes nativos da língua. E fato mais grave ainda é que a parte objetiva da prova era eliminatória, isto é, o candidato que não alcançasse 15 pontos nesta primeira parte era eliminado, não se corrigindo sequer a sua redação. Ora, sabemos que os professores indígenas conseguem se expressar com mais facilidade no gênero discursivo e esta possibilidade foi negada a grande parte dos candidatos.

– as questões da prova objetiva foram preparadas como se fossem para candidatos não-indios, não se notando nada adequado à realidade indígena, a não ser nas questões de Conteúdos Específicos. Ora, um dos princípios da educação escolar indígena é a interculturalidade e porque na hora de se selecionar professores indígenas só são privilegiados conhecimentos da cultura ocidental?

O resultado de um concurso assim preparado só podia ser o que vimos: dos 132 inscritos somente 68 professores conseguiram ser aprovados. Ressalte-se que estes professores acabavam de colar grau em nível superior pela UNEMAT, Universidade do próprio Estado e, desses, 64 foram eliminados. Como o Estado elabora um concurso em que a metade de seus próprios alunos não consegue passar? Isso nos parece um sinal inequívoco de que o concurso foi inadequado à realidade dos professores que pretendia selecionar.

7- PRESTAÇÕES DE CONTAS

As escolas indígenas, desde que contem com Unidades Executoras registradas em cartórios, recebem verbas para sua manutenção e para a oferta da merenda oferecida aos alunos. Entretanto, o sistema de prestação de contas é extremamente complexo em se tratando de gestão das escolas indígenas pelos próprios indígenas. Acresce-se a isso a constante troca dos formulários a serem preenchidos, o que dificulta o aprendizado por parte dos gestores das escolas indígenas, pois uma vez que se domina uma forma de prestar as contas, ela já não serve mais e tem que se recomeçar tudo outra vez. Os prazos também são difíceis de serem cumpridos, pois, em geral, as escolas indígenas estão situadas longe das cidades mais próximas, o que dificulta a compra dos produtos e a obtenção de notas fiscais e extratos bancários para se saber a situação das contas.

Sugerimos que se pense numa forma de, ao mesmo tempo, atender as exigências fiscais e propiciar aos gestores das escolas indígenas uma forma menos complicada de se fazer a prestação de contas.

Ainda em relação à prestação de contas, denunciamos um grave fato a respeito dos repasses financeiros, que via de regra são depositados em grande número no mês de dezembro, quando as escolas já estão entrando em recesso. E as prestações de contas devem ser concluídas até o dia 31 de dezembro. Isso inviabiliza um planejamento correto dos gastos a serem feitos bem como deixa as escolas sem recursos durante boa parte do ano.

Exigimos que os órgãos governamentais mudem a sistemática dos repasses financeiros, cumprindo o que foi firmado nos Termos de Compromisso, a fim de assegurar a regularidade da manutenção das escolas.

Os pontos acima elencados não esgotam toda a problemática da situação da educação escolar indígena em Mato Grosso. Mas mesmo assim, eles nos mostram que algo deve ser feito urgentemente a fim de que cessem as violações aos direitos indígenas garantidos em um amplo aparato legal e que o Estado cumpra com suas obrigações em relação a uma oferta de ensino de qualidade aos povos indígenas. Só assim Mato Grosso poderá resgatar um mínimo da dívida histórica que tem para com os povos originários desta terra.

                                                São Félix do Araguaia, 21 de julho de 2006.

                                                    Cimi Regional Mato Grosso

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Um acontecimento histórico

Freqüentemente, os acontecimentos históricos só são reconhecidos como tal muitos anos ou séculos depois. No tempo em que ocorrem, passam despercebidos porque o seu significado escapa aos critérios e interesses que definem a atualidade noticiosa. Enquanto esta se pauta pela realidade dominante e pelos significados constituídos, os acontecimentos históricos rompem com essa realidade e são portadores de significados emergentes, constituintes, destinados a fazer história em vez de a reproduzir.

Acabo de ter o privilégio de participar de um desses acontecimentos. Teve lugar entre 15 e 17 de Julho na cidade de Cusco, Peru, antiga capital do Império Inca, o umbigo do mundo, como lhe chamavam os Incas, a 3500 metros de altitude na Cordilheira dos Andes. Tratou-se do congresso fundacional da Coordenadora Andina das Organizações Indígenas do Peru, Equador, Bolívia, Chile, Colômbia e Argentina. A conquista espanhola do final do século XV, além de dizimar os povos que habitavam estes territórios, destruir as suas cidades, monumentos, lugares sagrados e reprimir as suas culturas, usos e costumes, teve por efeito retalhar e separar as populações que restaram em unidades políticas diferentes que mais tarde, no século XIX, se transformaram nos diferentes países latino-americanos.

Os povos indígenas originários da região andina, quechuas, aymaras, mapuches e tantos outros, passaram a ser peruanos, bolivianos, equatorianos, chilenos, colombianos. O mesmo aconteceu com os povos da bacia amazônica e do resto da América do Sul e Central. As novas identidades nacionais nada tinham a ver com as identidades étnicas e culturais, uma situação muito semelhante à que viria a verificar-se depois em África. De todo o modo, as lutas de resistência dos povos indígenas contra a ocupação dos seus territórios, a pilhagem dos seus recursos e a supressão das suas culturas passaram a ter por marco de referência o Estado. A reivindicação principal sempre foi a de que os Estados ditos nacionais se deveriam reconhecer como plurinacionais, já que a única nação reconhecida como tal – a dos brancos e mestiços descendentes dos colonos – se alimentava da opressão colonial das diferentes nacionalidades originárias existentes no território. Aliás, esta opressão continuou depois da independência; até hoje, razão porque, para os povos indígenas, o colonialismos ainda não terminou.

No último quartel do século passado os movimentos indígenas lograram alguns êxitos assinaláveis: as constituições de vários Estados passaram a reconhecer a plurinacionalidade e a interculturalidade e, em conseqüência, vários direitos coletivos dos povos indígenas (auto-governo dos seus territórios; direito indígena; línguas e culturas indígenas). Foram, no entanto, em grande medida, vitórias aparentes, pois coincidiram com a investida do neoliberalismo no continente. Ou seja, no momento em que se criaram as condições para uma verdadeira coesão nacional, iniciou-se um violento e avassalador processo de desnacionalização dos Estados e das economias: liberalização do comércio, privatização, desregulação e cortes nas políticas sociais foram os nomes de guerra da (des)ordem neoliberal imposta pelos programas de ajustamento estrutural e, mais tarde, negociada, com a mão de ferro da diplomacia norte-americana, no âmbito dos tratados de livre comércio.

Com a nova política, os territórios indígenas e os seus recursos – o petróleo, a água, a biodiversidade, o gás natural, a madeira – ficaram à mercê das empresas multinacionais, operando simultaneamente em vários países. Tornou-se, então, evidente que uma nova versão do colonialismo estava em marcha, um colonialismo transnacional e conduzido por agentes econômicos muito poderosos com a conivência de Estados cúmplices e fracos ou enfraquecidos. Perante forças transnacionais, as lutas nacionais estariam votadas ao fracasso. Tornou-se, pois, imperiosa a necessidade de articular a resistência e propor alternativas a nível igualmente transnacional, uma necessidade que o Fórum Social Mundial veio sublinhar.

Foi então que os povos indígenas redescobriram o seu carácter transnacional originário – o serem quechuas ou aymaras antes de serem peruanos ou bolivianos – e resolveram pô-lo ao serviço da constituição de um novo sujeito e de uma nova acção política internacional plasmados numa agenda política andina a ser prosseguida, tanto nas instâncias internacionais, como em cada um dos Estados andinos. 514 anos depois da conquista, os povos indígenas andinos reassumiram o que eram antes de as fronteiras nacionais os terem retalhado. Como dizia o líder equatoriano, Humberto Cholango, “com a Coordenadora Andina o condor [a ave sagrada dos Incas] pode voltar a voar”.

Boaventura de Sousa Santos é sociólogo e professor catedrático da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra (Portugal).

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Apoiadores dos Krahô-Kanela pedem agilidade ao Ministério da Justiça e criticam Funai

Apoiadores dos Krahô-Kanela pedem agilidade ao Ministério da Justiça e criticam Funai

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Semana Misionera: Construindo um novo horizonte

“Caminar, junto com los pueblos indígenas, hacia la ‘Tierra sin Mal’ como horizonte de plenitud de vida em comunidad, compartiendo y celebrando”; (Objetivo Geral do Plano de Pastoral Indígena – Conapi 2006)

Partilhar experiências e sonhos para ajudar na descolonização de nossas mentes, ações e corações. Buscar, a partir de outros modelos civilizatórios e das cosmovisões indígenas, elementos e fundamentos para construção de uma outra humanidade, com a sabedoria que passa pelo coração e pelo amor. Estas foram as propostas apresentadas pelo professor da Universidade Politécnica Salesiana de Quito, Patricio Guerrero, durante a assessoria feita para a 24ª Semana Misionera da Coordenação Nacional de Pastoral Indígena (Conapi) do Paraguai.

Coracionar – uma nova forma de ser

Patrício Guerrero, um guerreiro dos sonhos de um mundo novo e da sabedoria milenar deste continente, nascido no coração da América, o Equador, dividiu com os participantes da Semana Misionera preciosos momentos de sentir e pensar (sentirpensar) e também as bases de um projeto civilizatório que não privilegie o conhecimento racional em detrimento ou negação da sabedoria que dá sentido e luz à existência. Hoje é fundamental o diálogo dos seres e saberes, numa perspectiva insurgente contra todas as formas de dominação.

Em sintonia com o tema proposto pela Conapi para Semana “Cosmovisões Indígenas: uma alternativa ao modelo ocidental”, Guerrero mostrou como os povos indígenas do continente estão passando da luta pela sobrevivência para a insurgência e construção de novas propostas de sociedade a partir de suas sabedorias milenares, como sujeitos políticos e históricos, movidos pelos sonhos e utopias, pela alegria e ternura de seus jeitos de viver e lutar.

Patrício chamou atenção para a sabedoria do silêncio insurgente, para os jeitos indígenas de exercício do poder, para a construção de alternativas políticas e econômicas, como os projetos autônomos indígenas.

A dura realidade de Jukery

Irmã Mariblanca Varón, missionária entre os Guarani há mais de 30 anos, pede um momento de atenção, já no final do encontro. “Estou com o coração triste, pois acabamos de ser informados que a comunidade de Jukery, após 30 anos de luta pela terra (aproximadamente 2 mil hectares), acaba de desistir da luta, vendendo por uns trocados metade dessa terra  a um cunhado de um ex-presidente da República.” Esse informe rápido, na hora do café, já no apagar das luzes do encontro, é um dos exemplos que mostram a brutal e desigual luta que enfrentam os povos indígenas. A pressão e o assédio permanente dos interesses econômicos e políticos levam a cooptações e derrotas em lutas históricas como a desse grupo Guarani. Apesar de não ser totalmente impossível reverter a situação em Jukery, ela é emblemática, pois revela o esquema perverso de expropriação e violação dos direitos dos povos indígenas no Paraguai e em todo continente Abya Yala (América)

Guarani – uma presença incômoda e esperançosa

No Paraguai se vive e respira Guarani. Essa presença cotidiana é permanente na língua (mais de 60% da população fala Guarani), na economia (a moeda é o Guarani), na história (com as reduções jesuíticas), nos meios de comunicação, na comida, nas igrejas, nas escolas…

Apesar disso o povo indígena Guarani (dos subgrupos Avá, Pay Tavyterã e Mbyá) está hoje reduzido a pouco menos de 50 mil pessoas e sobrevive em menos de 1% do território nacional, estando essas terras sob forte pressão dos latifundiários fazendeiros e do agronegócio, especialmente de grupos e empresas brasileiras como a Cragil. As terras dos Guarani vão sendo devastadas e transformadas rapidamente em pastagens ou plantações de soja. A falta de uma política governamental que garanta às comunidades condições de sobrevivência leva muitas delas a serem presas fáceis de inescrupulosos capitalistas, que vão se apropriando dos recursos naturais e das terras arrendadas ou compradas. Tudo isso se dá à revelia da Constituição e outras leis nacionais e internacionais que garantem o respeito aos territórios e modos de vida próprios dos povos indígenas.

Apesar de todos esses atropelos, violências e pressões, os Guarani continuam sua caminhada histórica, traçando novas estratégias para os enfrentamentos com os governos e estados nacionais dos cinco países do cone sul da América do Sul, exigindo seus direitos. Após a grande Assembléia Continental realizada em fevereiro deste ano em São Gabriel, no Rio Grande do Sul, estes povos têm buscado estabelecer mecanismos de união e apoio nas lutas pela recuperação e garantia de suas terras/território, como condição indispensável para viverem o seu “teko”, jeito de viver Guarani, e se reencontrarem nas suas terras, talvez não sem males, mas com menos males do que enfrentam atualmente. Esse novo e esperançoso momento de construção de união, força e solidariedade Guarani tem o apoio crescente de amigos e apoiadores de sua causa no mundo inteiro.

Nova Esperança, Paraguai, 5 de agosto de 2006

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Newsletter n. 726

– Federal Court is competent to judge the Haximu genocide

Federal Court is competent to judge THE HAXIMU genocide

In a plenary session, the Supreme Federal Court (STF) reaffirmed that the crime known as the Haximu Massacre was a genocide and that the decision of a federal court to sentence miners to 19 years in prison for genocide in connection with other offenses, such as smuggling and illegal mining, is valid. It was a unanimous decision made during the judgment of Extraordinary Appeal (RE) 351487 today, the 3rd, in the morning by justices of the Supreme Court.

Genocide crimes are acts committed with the intention to destroy – fully or partially – national groups or ethnic, racial or religious groups. This crime is characterized by actions such as killing members of a group; causing serious physical or mental injuries to members of a group; intentionally subjecting a group to conditions that can lead to their total or partial physical destruction; adopting measures for preventing births within a group; forcing the transfer of children from a group.

The Supreme Court upheld a previous decision made by the Higher Court of Justice (STJ), which exactly five years ago reformed an understanding of the Federal Court of Appeals (TRF) of the 1st Region, which had annulled a sentence in the first instance, according to which there had been no genocide, but rather a crime against life which should be judged by the Jury Court of Boa Vista. The Yanomami who were killed included men, women, elderly people and children.

The extermination of 12 indigenous people resulted from an attack from miners against the Haximu community, which had fled to the forest after many conflicts in which two miners and four indigenous people had died already. In August 93, when most Yanomami were attending a party in another village, the miners, who were camped on the banks of one of the tributaries of the Orinoco river in Venezuela, and gunmen hired by them found the place were the 12 indigenous people were hiding and killed them. The group included five children aged from one to eight years old and two adolescents. The bodies were found riddled with revolver bullets, stabs, and many cuts. (prepared based on information provided by advisors to the Supreme Court).

Commitment – Two cases related to indigenous peoples were discussed by the Supreme Court in today’s session. They are the consequence of a commitment made by the chief justice of the court, Ellen Gracie, during a meeting held with indigenous leaders gathered at the Free Land Camp in April 2006, according to which she would give priority to judging cases involving interests of indigenous people in her court.

The other case discussed today was a competency conflict between federal courts and state courts to judge common crimes involving indigenous people. The majority of the justices of the Supreme Court voted in favor of denying competency to a federal court to judge a case of murder with indigenous victims and assaulters because, in their opinion, there was no connection between the crime and disputes over indigenous rights.

Kaingang are allowed to remain in the Morro do Osso park in the city of Porto Alegre

A federal court ruled that Kaingang families that live in the Morro do Osso Natural Park, located in the city of Porto Alegre, since 2004 can remain there until a repossession suit filed by the City Hall of the city is judged. On July 19, the 4th Panel of Judges of the Federal Court of Appeals of the 4th Region unanimously accepted an appeal filed by the Federal Prosecutor’s Office challenging the legal grounds of the repossession granted to the city hall. The legal grounds of the repossession suit must now be judged for the indigenous community to be allowed to remain in that park for good.

Regardless of these court decisions, it is up to the Executive Branch to request the setting up of a Working Group to identify the land and implement a policy to assist and protect the community. The Kaingang community filed a suit in 2004 requesting the demarcation of the 300-hectare area.

In April 2004, a group of Kaingang families that were living in the outskirts of Porto Alegre returned to the Morro do Osso Natural Park, which is located in a wealthy neighborhood of the capital of the state of Rio Grande do Sul. The Park was created in an area traditionally occupied by the Kaigang and even the City Hall disseminated tourist information in its website about the existence of archaeological sites and of an indigenous cemetery in it, thus characterizing it as an area traditionally occupied by indigenous people.

After the occupation action, the City Hall filed a repossession suit in June 2005 arguing that the presence of indigenous people in the area posed risks to the environmental and that it was a right of the population at large to enjoy the remaining vegetation of the Atlantic Forest found in the Park. When that lawsuit was filed, the judge of the Environmental and Land Affairs Court of Porto Alegre issued a preliminary order in favor of the municipality and determining the eviction of the indigenous people from the area. According to that decision, the Kaingang were supposed to be transferred to a 10-hectare area located in the metropolitan region of the city.

Real estate speculation

Although the City Hall had argued that it wanted to protect the natural reserves found in the Park, in the first days after they reoccupied the area, in 2004, the Kaingang saw that most areas set apart for environmental preservation purposes were being delimited and divided for building a luxury gated community, revealing the fallacy of the argument that the Kaingang should not be allowed to live in the park because it had been created to preserve the environment..

Brasília, August 3, 2006

Cimi – Indianist Missionary Council

www.cimi.org.br

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Funai vai desapropriar terra para povo Krahô-Kanela

Através de um acordo de cooperação técnica, a Fundação Nacional do Índio (Funai) e o Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), trabalham em conjunto para que o povo Krahô-Kanela possa viver em terras para eles reservadas.

Ontem, dia 3 de agosto, a Funai solicitou ao Incra um destaque orçamentário no valor de R$    8.052.634,37 para a desapropriação de 7 mil hectares que ficam no mesmo local da terra reivindicada pelos Krahô Kanela, chamada por eles de Mata Alagada, localizada no município de Lagoa da Confusão, Tocantins.

Na tarde de ontem, Funai e Incra acordaram um plano de trabalho para a implementação da medida. Agora, cabe à Presidência da República publicar decreto de desapropriação da área, que a torna área de interesse social e autoriza a Funai a tomar as providências necessárias para a desapropriação.

A desapropriação de áreas para constituição de reservas indígenas é uma prerrogativa da Funai quando é necessário garantir terra para a sobrevivência de povos indígenas. Em 13 de dezembro de 2005, o presidente da FUNAI, Mércio Pereira Gomes, decidiu não considerar a terra reivindicada pelos Krahô-Kanela como seu território tradicional. A criação de uma reserva indígena no mesmo local onde fica a terra reivindicada pelos Krahô-Kanela foi a solução encontrada para garantir terra para a vida deste povo, que há mais de 30 anos luta por seu território tradicional.

Os indígenas estavam vivendo confinados em uma casa construída sobre o lixão da cidade de Gurupi, Tocantins. Há dois dias, os Krahô-Kanela mais uma vez voltaram para parte da terra Mata Alagada, em retomada pacífica. 

“O Incra reconhece o direito sagrado dos índios, ocupantes originais das terras brasileiras, e por isso assumiu o compromisso de auxiliar a solucionar o problema dos Krahô-Kanela”, afirmou Raimundo Lima, diretor do Incra que encaminhou a assinatura do acordo com a Funai.

Segundo acordo firmado entre Funai e Incra em 15 de dezembro de 2005, as duas fazendas desapropriadas agora são a primeira fase do processo de criação da reserva do povo Krahô-Kanela. “O restante da área (…) deverá ser implementado mediante dotação orçamentária extraordinária à Funai,. Para tanto, esse pleito será encaminhado ao Ministério da Justiça”, diz trecho do documento firmado pelos indígenas e pela Funai em 2005 após reunião com a presença das lideranças dos Krahô-Kanela e do Senador Paulo Paim.

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Histórias de vida missionária

A educação nos povos de pouco contato é repassada de pai para filho. É uma prática que se repete de geração em geração desde os tempos de seus ancestrais.           

Um exemplo bem referencial é a educação Suruaha. Seja familiar ou comunitária, é uma educação não agressiva. Independente de horário ou idade, as crianças e jovens aprendem de maneira livre e espontânea no espaço ocupado por eles, dentro ou fora da maloca.

            A terra, a mata, os rios, os igarapés e a maloca são importantes espaços ocupados pelos Suruaha, onde a convivência ocorre de forma participativa. Dali eles tiram seu sustento sem causar danos à natureza.

            A caça e a pesca fazem parte das suas atividades e do seu cardápio. Eles valorizam a qualidade e quantidade de sua alimentação nativa, por isso plantam grandes roçados, onde todas as pessoas trabalham, até mesmo as mais idosas, pois os Suruaha se preocupam em ter o excedente. 

            A educação Suruaha ocorre de forma bem natural. As crianças buscam materiais oferecidos pela natureza para confeccionar os seus instrumentos. Nesta escola da vida, o aprendizado é aperfeiçoado a cada dia. Na fase da adolescência, eles se tornam verdadeiros aprendizes.

            As meninas têm suas vivências de aprendizagem com as mães. Elas acompanham seus irmãos menores, participam da coleta de alimentos, de pescarias e de outras atividades caseiras. Isto não as impede de praticar outras atividades, como a cerâmica, confecção de paneiro, redes, tangas, etc. Ao se tornarem jovens, estão preparadas para assumir a responsabilidade familiar.

  Os idosos e pajés exercem um papel de fundamental importância no repasse de seus conhecimentos tradicionais. Com carinho, contam as histórias e os mitos e ensinam os cantos para os jovens e crianças, em momentos que exigem silêncio, respeito e atenção. Desta forma, a educação dos povos de pouco contato ocorre em vivências comunitárias, nos momentos de partilha de alimentos e saberes, de confecção de artesanatos, de plantio, de coleta…

A vida na maloca

Dentro da maloca, acontece o dia-a-dia: conversando, cantando, rindo, chorando, preparando alimentos, preparando rapé, confeccionando artesanatos (cerâmica, colares, paneiro etc.), fiando enviras para confecção de redes, fiando algodão para confecção de tangas, preparando flechas e zarabatanas, fazendo pinturas corporais, fazendo a distribuição do caldo, inalando rapé, contando mitos, histórias…

Quando os Suruaha se encontram, todos na maloca estão sempre trabalhando. Enquanto as mulheres exercem suas atividades femininas, os homens procuram se destacar em suas atividades masculinas. O homem assume o papel de chefe pelo prestígio: de bom caçador (de preferência matador de anta), de dono de grandes roças ou de melhor construtor de malocas. Os meninos e meninas imitam seus pais, usando brinquedos que são feitos pelos adultos ou pelas crianças. E assim vão aprendendo a exercer as atividades desde sua infância. Quando se tornam adolescentes, já estão aptos a desenvolver qualquer atividade. Em seus momentos de brincadeiras, as crianças imitam, inclusive, a prática de suicídio, provocando um clima de alegria, onde os adultos se divertem sorrindo.

Com a presença de todos, a maloca parece se transformar em uma verdadeira “fábrica natural”, com seus operários em atividades constantes. À noite, após a última refeição, acontece o momento sagrado: a inalação do rapé. Os Suruaha se reúnem formando pequenos ou grandes grupos de homens, rapazes, mulheres, moças, meninos e meninas. Cada pessoa procura o seu lugar certo para inalar o rapé. Os espaços escolhidos são iluminados pelo fogo para facilitar a distribuição do kumady (rapé). É um momento sagrado de conversa, escuta e mútuo respeito. É aí que ocorre a aprendizagem com a participação dos idosos, que repassam os conhecimentos de seus ancestrais para a nova geração.

Cada grupo fica sentado quase de cócoras, formando rodas visíveis pelo fogo, que fica no centro da roda. De vez em quando, alguém levanta e une as lenhas evitando que o fogo se apague. O rapé é colocado na mão de alguém e a pessoa que está ao lado ou à frente recebe a inalação, que é feita através do kuwasi (osso da asa de urubu-rei ou gavião-real). Neste momento comunitário, todos que estão presentes partilham do kumady. Pelo fato de ser muito forte, às vezes o rapé provoca vômito e mal-estar em algumas pessoas.

Após este momento, ninguém conversa mais. Todos procuram dormir. A maloca é tomada pelo silêncio e pelo frio da noite. A fumaça das lenhas, que ainda é consumida pelo fogo, percorre a maloca sozinha.

O suicídio

Segundo os Suruaha, muito antes do contato, todos os grupos foram reduzidos, principalmente por epidemia de gripes, sarampo, e arma de fogo, que exterminou com os líderes espirituais, isto provocou um sentimento de total abandono e insegurança que levaram os Suruaha ao desespero e optaram então pelo suicídio.

O suicídio consolida-se como elemento de superação do conflito social. Na prática cotidiana, a tentativa de suicídio aparece sempre ligada a situações de tensão e raiva originadas por problemas internos. Assim o Suruaha que experimenta um estado de insuportabilidade, nunca manifesta sua hostilidade em forma éteroagressiva. Pelo contrário, assume a tentativa de morte voluntária como mecanismo de autopunição e de superação da crise de relações. Vários indicadores permitem interpretar o suicídio como mecanismo de adaptação que substitui o feitiço, uma resposta eficiente e funcional após a crise histórica do massacre.

Atualmente o suicídio é opção idealista e otimizada do universo simbólico Suruaha onde eles buscam a “Terra sem males”. Na sua concepção mitológica, o paraíso dos suicídios (bai dokume) constitui o além mais valorizado. Na pedagogia familiar, os adultos transmitem às crianças a expectativa de suicídio como horizonte referencial. Todo Suruaha espera concluir sua vida com a ingestão de Kunaha. Há uma minoria de adultos não suicidas porque sofrem as conseqüências de um certo desprestígio social. 

  (Gunter Kroemer extraído do Livro Kunaha mady – O Povo do Veneno)

A ingestão do veneno acontece fora da maloca: no caminho da roça, de preferência onde há igarapé para facilitar a preparação do veneno. Após ingerir o veneno, eles procuram chegar na maloca, local apropriado para o ritual da morte, ou seja, passagem deste mundo para uma nova vida.

Neste momento, acontece a tentativa de salvamento tradicional envolvendo os parentes e outras pessoas que estão fora do parentesco, mas, nem sempre, os resultados são positivos.

Geralmente, a morte de uma pessoa leva a um suicídio coletivo. É uma forma de expressar o sentimento de perda. O enterro dos corpos é feito dentro da maloca onde ocorreram as mortes. Em seguida, os Suruaha se mudam, passando a morar em outra maloca, por causa do medo de asuma (alma), voltando lá para visitar seus mortos. Quando o suicídio é individual, após o enterro, eles permanecem na mesma maloca.

A prática do suicídio cresceu nos últimos anos. É provável que este aumento tenha a ver com as constantes saídas dos índios para as cidades, promovidas por alguns missionários evangélicos com apoio da Funai e Funasa.

Josefa Duarte Alves

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Informe no. 726: Justiça Federal é competente para julgar genocídio de Haximu

–  Justiça Federal é competente para julgar genocídio de Haximu

Justiça Federal é competente para julgar genocídio de Haximu

O Plenário do Supremo Tribunal Federal (STF) reafirmou que o crime conhecido como Massacre de Haximu foi um genocídio, e que é válida a sentença da Justiça Federal que condenou garimpeiros a 19 anos de prisão por crime de genocídio em conexão com outros delitos, como contrabando e garimpo ilegal. A decisão foi tomada por unanimidade durante o julgamento do Recurso Extraordinário (RE) 351487 na manhã de hoje, 3, pelos ministros do STF.

Os crimes de genocídio são atos cometidos com intenção de destruir – no todo ou em parte – grupos nacionais, grupos étnicos, raciais ou religiosos. Caracterizam este crime ações como matar membros do grupo; causar lesão grave à integridade física ou mental de membros do grupo; submeter intencionalmente o grupo a condições de existência capazes de ocasionar-lhe a destruição física total ou parcial; adotar medidas destinadas a impedir os nascimentos no seio do grupo; forçar transferência de crianças do grupo.

O Supremo manteve decisão anterior do Superior Tribunal de Justiça (STJ) que, há exatos cinco anos, reformou entendimento do Tribunal Regional Federal (TRF) da 1ª Região, que havia anulado o julgamento de primeira instância, considerando que não houve genocídio, mas sim crime contra a vida e que o caso deveria ser julgado pelo Tribunal do Júri de Boa Vista. Entre os Yanomami mortos estavam homens, mulheres, velhos e crianças.

O extermínio dos 12 indígenas resultou de um ataque de garimpeiros à comunidade de Haximu que havia se refugiado na floresta após a ocorrência de vários conflitos em que já haviam morrido dois garimpeiros e quatro índios. Em agosto de 93, quando a maioria dos Yanomami encontrava-se numa festa em outra aldeia, os garimpeiros, que estavam acampados em um dos afluentes do rio Orinoco, na Venezuela, e pistoleiros contratados por eles localizaram o esconderijo e mataram 12 índios, entre os quais cinco crianças de um a oito anos e dois adolescentes. Os corpos foram encontrados com perfurações de chumbo, balas de revólver, golpes de facão e inúmeros cortes. (Com informações da assessoria do STF).

Compromisso – Duas matérias ligadas aos povos indígenas fizeram parte da pauta do STF na sessão de hoje. São conseqüência do compromisso assumido pela presidenta da corte, ministra Ellen Gracie, durante encontro com lideranças reunidas no Acampamento Terra Livre, em abril de 2006, em dar prioridade ao julgamento dos processos relativos a interesses indígenas que tramitam no órgão.

O outro processo avaliado hoje tratava de um conflito de competência entre as Justiças Federal e Estadual para julgar crimes comuns que envolvem indígenas. Por maioria de votos, os ministros do Supremo negaram a competência da Justiça Federal para um caso de assassinato com vítimas e agressores indígenas porque avaliaram não haver relação do crime com disputas por direitos indígenas.

Brasília, 3 de agosto de 2006

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A Mística na Ação Missionária do Cimi [1]

A Mística na Ação Missionária do Cimi[1]

Paulo Suess

I.

O tema “Mística na Ação Missionária” se situa no interior da proposta deste seminário sobre a “Formação na Luta para a Luta”. A luta no Cimi é uma luta por todas as causas que visam a um mundo sem exclusão. A luta não é o nosso objetivo. O nosso objetivo é a vida dos povos indígenas num mundo que é de todos. Lutamos porque os poderosos construíram um muro entre uma parte da humanidade e a outra, entre incluídos e excluídos. Exclusão significa negação das condições necessárias à existência humana com dignidade. Nossa luta é decorrência do não-lugar dos povos indígenas na sociedade brasileira. A mística na ação missionária é mística no âmbito de uma missão profética. O profeta é o místico por excelência. Ele abre mão das mediações que, muitas vezes, fazem confundir conceitos, palavras, discursos, paradigmas e instrumentos com a realidade. O profeta-místico testemunha e antecipa, em sua visão, o conhecimento de uma nova realidade sem a mediação de tempo ou espaço. Tudo acontece num hoje, num tudo e nada, no meio de nós e por toda parte. Na mística vive-se o acesso imediato ao real. E o real é o Uno, a unidade dialética entre sabedoria e ignorância, entre o tudo e o nada, entre a vida e a morte, entre o ser humano e Deus. É a “mística maior” vivida no desapego radical, no desprendimento e no esvaziamento. Nesta perspectiva do “desnudamento”, o Mestre Eckhart (1260-1328) interpreta a purificação do Templo por Jesus (Mt 21,21-17; Jo 2,13-17). O Templo é o ser humano que deve livrar-se do “comércio” para que Deus possa nascer nele gratuitamente.

No Cimi, ao falar de mística, falamos de uma “mística menor” que acompanha nossas lutas e marca nossa vida neste mundo atravessado por diferenças, dualidades e contradições. Estamos ainda longe do “esvaziamento” de Eckhart e do “arrebatamento místico” de Santa Clara. Em vez de falar de “espiritualidade” procuramos simplesmente recuperar uma linguagem mais abrangente, ecumênica e inter-religiosa para a construção de uma outra sociedade que nos una com muitos setores marginalizados e excluídos no mundo de hoje. A mística que inspira, sustenta e norteia nossa ação missionária não tem fronteiras confessionais ou ideológicas. Ela tem raiz na nossa fé cristã, mas também nas outras religiões a humanidade procura a religação com o divino.

Observa-se hoje uma conjuntura que vai de um extremo ao outro, da mística ao misticismo, procurando responder a demandas de uma realidade secularizada. Diante da mercantilização total da vida cotidiana, também a palavra “mística” corre o perigo de se tornar mercadoria, chavão e moda. Já assistimos essa transformação do sublime em ridículo com palavras como “libertação”, “inculturação”, “diálogo” ou “opção pelos pobres”. “Mística” pode significar recitação de poesias, serenata, cantoria em cima de um trio elétrico ou reza de terço; pode significar também um olhar contemplativo à beira de um rio, um ritual festivo na aldeia e êxtase de um monge tibetano. A mística não se deixa prender por uma determinada religião ou cultura. A experiência mística pode ser uma experiência pré-cultural de Deus. A mística não é propriedade de nenhuma instituição. A palavra “mística” tem a mesma raiz que a palavra “mistério”. O mistério não se explica, vive-se, na contemplação e na ação cotidianas. A mística é como a utopia. Ambas não se deixam aprisionar em conceitos ou definições. Esotéricos e góticos, santos e militantes, movimentos sociais sem definição religiosa e comunidades religiosas se apropriam da palavra “mística”. Uns fazem mística, outros dizem que têm mística, outros, ainda, são místicos.

II.

No Cimi, a afirmação da mística poderia ser uma reação a pressões externas. Na Igreja institucional convive-se com setores que cobram “mais mística” para equilibrar um suposto envolvimento unilateral com questões terrestres e seculares, como terra, autonomia, direitos humanos. A reivindicação de “mais mística” daquele setor expressa uma visão dicotômica que separa a esfera espiritual da realidade material. Mais mística significa: mais reza, participação nos cultos da igreja local, mais afirmação de uma “identidade católica”.

Por outro lado, também os povos indígenas nos envolvem em seu universo místico. Não escondem suas orações, peregrinações, festas religiosas, ritos ancestrais e mitos dos missionários que os acompanham. E esperam desses missionários, mesmo que não tenham plena participação, um envolvimento além do “olhar distanciado” (Lévi-Strauss) do mestrando em antropologia. A aproximação missionária visa assumir integralmente a causa do outro. Assumir, porém, pressupõe aproximação e longas caminhadas, uns com os outros. E, a partir da nossa fé, que nos ensina a fazer “tudo para todos”, participamos dessas “místicas” dos povos indígenas além da formalidade profissional.

Uns nos exigem, outros nos sugerem, e nós afirmamos que “temos” mística, como a baiana, de Dorival Caymmi. O que é que o Cimi tem? Tem colar de índio, tem! Tem documentos de denúncia, tem! Tem luta pela terra, tem! Tem Plano Pastoral, tem! Tem mística, tem! Mas, não podemos ter místicas como se tem uma propriedade ou um objeto. Somos místicos. A mística não pode ser funcionalizada. O ser não nos foi dado para funcionar em benefício de alguém. O ser é sempre um vir a ser, ou melhor, um ser a vir, um servir. O Cimi luta contra uma visão de mundo em que tudo é avaliado por sua funcionalidade ou pela utilidade que tem.

Na controvérsia entre “ter” e “ser”, os povos indígenas estão ao lado do ser. Eles não têm nenhuma utilidade sistêmica. Rezar e fazer poemas não têm utilidade, não têm preço, não pode ser vendido. Mas tudo que não tem preço tem dignidade (Kant). Somos “servos inúteis” porque nosso ser místico não é útil nas categorias do mercado, mas é um “servir” que encontra sua expressão simbólica no lava-pés de Jesus de Nazaré.

Temos mística ou somos místicos? Talvez temos e fazemos místicas e ainda não somos suficientemente místicos. Ninguém de nós é místico vinte e quatro horas por dia. A mística é como o Reino de Deus: está no meio de nós, mas como dom, não como posse. Não somos os donos de um olhar místico que abre objetos e ações para sua verdadeira realidade. A cura do cego foi o último milagre de Jesus. Essa cura podemos viver em um e outro momento de nossa vida. Definitivamente, porém, ela está preservada para aquele momento em que veremos Deus face a face. Eis o mistério, a mística da nossa fé!

III.

A mística aponta para as fontes energéticas da nossa fé, aponta para a terra e para o céu. Ela nos envolve no mistério da realidade e da consciência. A mística nos faz inteiros e inteira a realidade. Na mística, vivemos antecipadamente o fim da dicotomia entre o campo espiritual e o campo material, entre coisas de Deus e outras, que não sejam de Deus. Por isso, o nosso tema não é “mística e realidade”, mas “mística na realidade”, não é “luta e contemplação”, mas “luta na contemplação” ou “contemplação na luta”. A integração entre o material e o espiritual, através da mística, aponta também para a integração entre ética e estética. Na luta pelo justo e pelo bem, na luta ética, não abrimos mão da estética, da luta pelo belo, pela harmonia e pela paz. O fim da luta pela justiça é a recuperação de um mundo em harmonia, de um mundo belo. O estético tem um horizonte ético e o ético tem um horizonte estético.

Num mundo em que para muitos tudo já passou (pós-histórico, pós-metafísico, pós-moderno, pós-utópico), não paramos de sonhar, de lutar, de agir, de interferir e de derrubar tudo que divide, exclui e privilegia. A utopia é a antecipação de um mundo inteiro e holístico para todos. A redução do horizonte utópico para um suposto realismo no “aqui e agora” cria uma miopia estrutural para os desafios históricos do pobre e do outro. Faz perder a esperança, compromete a fé e enfraquece a caridade. Quem vê longe também enxerga claro nas decisões de cada dia. As perspectivas dos “confins do mundo” e do “fim dos tempos”, a espacialidade e a temporalidade limitadas nos fornecem os parâmetros para uma autocrítica lúcida e uma conversão permanente, que permitem acompanhar com perseverança os processos históricos.

No envolvimento com o mundo real, cujo significado só entendemos no distanciamento e através de símbolos, vivemos a mística de cada dia. Nesse distanciamento, tudo pode se tornar transparente e apontar para uma realidade além das aparências. A romaria simboliza a caminhada; a caminhada é partilha; a partilha aponta para a transformação dos privilégios em direitos, transformação da acumulação em participação, do latifúndio em posse coletiva da terra. Nós, peregrinos da América Latina, contemplamos nos crucificados da história o crucificado de Nazaré. Em sua Historia de las Indias, Las Casas recorda-se desde a longínqua Valladolid: “Deixei nas Índias Jesus Cristo, nosso Deus, açoitado, afligido, esbofeteado e crucificado, não uma, mas mil vezes, pelos espanhóis que assolam e destroem aquelas gentes (…)”.^[2] Os outros e os pobres são o lugar da revelação de Deus. A mística, que tem seu lugar na transparência do nosso serviço desinteressado à causa indígena, nos faz simples, despojados, leves. A contemplação das vítimas da história é ao mesmo tempo a contemplação de sua resistência contra a morte e a afirmação da possibilidade de uma justiça definitiva, codificada no imaginário da ressurreição.

A mística missionária militante está enraizada na realidade do mundo em construção, sem vítimas. O Crucificado rompeu com os sacrifícios humanos e desautoriza qualquer pessoa ou sistema que cria vítimas. Nessa contemplação enquanto resistência contra a morte, nossa mística forja o horizonte do sentido. A vida faz sentido, apesar das contingências, das mortes “antes do tempo” e do desespero de muitos. O sentido é gerado nas estações da luta, do sofrimento e do grito sobre o mundo como é. Mas o sentido é também construído na festa e no silêncio. A mística como sentido estruturante tem dois braços. É mística da terra, da realidade material, da luta e das marchas e é mística do transcendente que se fez e se faz  carne a cada dia; é luta simbólica presente na transfiguração das estrelas, do céu, da poesia, das canções, dos bonés e das palavras de ordem.

Toda terra conquistada é símbolo do planeta terra a ser conquistado para a humanidade que se procura emancipar do mundo mercantil, da alienação e do fetichismo que faz dos objetos (máquina, mercadorias) sujeitos e dos sujeitos (operários, povos indígenas) objetos, emancipar daquela formação/educação que tem duas tarefas:

– fornecer os conhecimentos e adestrar as pessoas necessárias à máquina produtiva do neoliberalismo em expansão;

– produzir valores e normas que legitimam os interesses hegemônicos da classe dominante.

O saber organizado que se “tem” nas universidades não dá nem quer dar conta da sociedade complexa de exclusão. É um saber organizado para os mercados, para a profissionalização a serviço do sistema excludente, para a reprodução da ideologia dominante, para a repetição de um saber sem sabedoria. Não podemos mais simplesmente assumir o que a cultura dominante nos oferece. As formas sedimentadas do comportamento coletivo, que o sistema pedagógico nos faz aprender e repetir, servem simplesmente para continuar aquele jogo cujas cartas estão marcadas pela classe dominante. A luta pelas quotas, desligada das lutas populares, é uma luta corporativista pela integração sistêmica. É a luta para entrar e participar num sistema injusto. Pela participação seletiva, pela transmissão de valores elitistas que sustentam a violência da sociedade, e pelo saber sistêmico em função do mercado. A luta para entrar na “universidade” é a luta para participar de uma “particularidade”. Essa luta porém, quando articulada com o movimento popular que procura transformar a “particularidade” em “universidade”, quer dizer, transformar uma sociedade apropriada pelas elites num mundo para todos, tem um valor simbólico que aponta para uma chaga social histórica que até hoje marca a sociedade brasileira. Os que passaram pelas “universidades” podem tornar-se sempre inimigos dos movimentos populares: advogados e juízes, jornalistas e políticos, filhos de fazendeiros e de donos dos meios de comunicação que não estão minimamente interessados no rompimento “com a lógica do capital no interesse da sobrevivência humana”.[3] A política das quotas precisa romper o círculo do mal menor, da inclusão ao conformismo e da domesticação sistêmica.

Nas transformações que se fazem necessárias, precisamos transformar nossa maneira de apreender. Não podemos recorrer ao saber oficial e hegemônico. Autodeterminação e autonomia dos povos indígenas e de todos, exigem, nessas circunstâncias, encontrar-nos a nós mesmos. Trata-se de uma conscientização no sentido radical. Na ação militante, materializa-se uma nova consciência, a partir da experiência da negatividade, do não-lugar, do u-topos. Trata-se da construção de uma identidade aberta e histórica. Ter identidade além de alguns momentos revolucionários só é possível numa sociedade sem alienação. A aquisição da capacidade de agir e de construir uma identidade é um processo de formação permanente, de formação na luta pela luta para uma sociedade sem luta (de classe). Dizer: “a luta continua” significa que a construção da identidade é um processo permanente. Se um ou outro dos missionários e das missionárias do Cimi corre para a universidade, é, então, para afinar os instrumentos forjados na luta, afinar o olhar adquirido na ação, como fizeram Gandhi e Lumumba em seu tempo.[4] Para a nossa “formação na luta pela luta” precisamos inventar novas “formas” e construir outras universidades para o saber excluído e assumir com espírito crítico o saber da época.

IV.

O horizonte de um outro mundo necessário à vida dos povos indígenas e de todos os setores excluídos cria um descontentamento estrutural com o mundo assim como é; com o mundo que cria vítimas e exclui; com o mundo que despreza a vida dos inocentes e privilegia os violentos. Da mística que permite ver longe e ver nas profundezas do possível, emerge a energia de uma indignação profética. Ela é o antídoto para o conformismo, a indiferença e o esquecimento. A memória, a contemplação e a indignação são as primeiras pontes sobre o abismo que separa os excluídos do resto da humanidade. Indignação significa compaixão, misericórdia e justiça. A indignação se dirige contra aquilo que aflige os pobres; contra a fome das multidões; contra o conformismo de uma história fatal; contra o providencialismo do “Deus quer assim”; contra a hegemonia do capital, das armas e da tecnologia a serviço do lucro. Os povos indígenas, os pobres e os excluídos desmentem a ideologia neoliberal que apregoa que a liberdade dos mercados beneficia a todos. A desigualdade pode ser crônica, mas não precisa ser perpétua. A história está cheia de possibilidades. A fé inspira sempre novas razões de esperança que podem alimentar a paixão missionária. A indignação preserva a missão da adaptação e da submissão à falácia da ideologia dominante.

A indignação profética e visionária é marcada pela alegria profunda de poder participar da construção de um mundo novo. Mística é visão acoplada à ação. Tudo pode ser diferente. A partilha e a opção pelos pobres apontam para tarefas básicas neste mundo: a redistribuição da terra pelos povos índios e os sem-terra e o reconhecimento dos outros e das outras em sua alteridade. Essa visão se transforma em ação através da presença no meio dos outros-pobres e através da palavra, profética e misericordiosa, ao mesmo tempo. A mística missionária militante produz sinais de justiça e imagens de esperança; cria referenciais de sentido num mundo migratório onde, com perda generalizada de espacialidade e de temporalidade, se perde os territórios de sentido. Grande parte da humanidade mais pobre vive numa situação de migração ao exílio ou no exílio. Despejo, dispersão, migração e exílio tornaram-se metáforas da condição humana no início do século 21. A perda dos referenciais espaciais ameaça a suposta identidade convencional dos indivíduos e de grupos sociais. No mundo, onde os privilegiados perdem o sentido de vida, e os excluídos a visão de um horizonte e a força de resistência, o querigma missionário elementar é a esperança.

Precisamos transformar a visão de um outro mundo numa linguagem que a sociedade, os povos indígenas, as Igrejas entendam. Isso é muito difícil. Linguagens e discursos são sempre regionais. A partir do particular da nossa luta, da nossa Igreja e do nosso contexto precisamos, para nos unir com outros setores da sociedade, com outras causas e com outros continentes, encontrar uma linguagem menos regional (menos eclesiástica, menos guerreira, menos moldada em chavões locais) e mais conectada com o mundo de hoje. A rigor precisamo-nos esforçar para entender e falar, ao lado do nosso regionalismo, múltiplas linguagens regionais inteligíveis nos diferentes contextos. Assim, poderemos contribuir, a partir da causa indígena, para uma nova consciência humana, marcada num globo finito, cujas reservas de terra e água, de minérios e de fontes energéticas são finitos, reconhecer as diferenças e dizer sim à repartição dos latifúndios da terra, do capital e do saber. O esvaziamento visa à plenitude.

V.

A mística faz parte da nossa responsabilidade, quer dizer, da nossa habilidade para responder aos grandes desafios que atravessam o mundo de hoje. Somos herdeiros, nascemos no grito; somos livres, portanto, responsáveis. Fazendo algo ou fazendo nada, no silêncio e no grito, sempre somos responsáveis. Somos responsáveis pelo grito dos outros, pelos muros, pelo muro que separa a verdadeira humanidade da vida humana; somos responsáveis pela indevida apropriação dos latifúndios e pela corrupção dos administradores. Sempre somos responsáveis, ou como profetas ou como cães mudos, como diz o profeta.[5] Somos condenados a escolhas, opções, decisões.

Nessa situação, saber significa saber interferir; saber fazer diferente. Formação compreendemos como uma ação para fazer novas formas de pensar, novas formas nas quais cabe um mundo para todos. Formação significa, através da ação informada, reformatar o mundo. Formação significa a negação da negação naturalizada de uma existência humana. A essa negação chamamos resistência, recusa e rebeldia. O feito pode ser desfeito e refeito. O muro da separação não é algo natural. Foi construído e será derrubado. Formação visa à transformação de um mundo dado para poucos num mundo construído por todos e para o bem de todos.

Essa formação para a transformação acontece nas pequenas práticas cotidianas que conseguem brecar o sistema. A mística é ao mesmo tempo visão (“teoria”) e ação. A visão para dentro de si e o despojamento são a condição da inserção militante no mundo. Nesta perspectiva, São Paulo articula a encarnação com o mistério da cruz de Jesus Cristo: “Ele tinha a condição divina e não considerou o ser igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mesmo, e assumiu a condição de servo” (Fl 2,6s). Presença, palavra, sinais, imagens, sonhos e desejos negados em nome da nossa fé são areia na máquina do tempo. Meras reformas ou remendos novos em odres velhos não mudam o curso da história. Uma nova sociedade sem alienação só pode ser pensada num horizonte assistêmico, além da “utopia” da sociedade consumista, da sociedade produtora de objetos à custa das pessoas.

Os sistemas, instituições e organizações sempre estão cheios de contradições. A contradição faz parte do mundo factual. Os fatos são momentos estagnados de um processo amplo de libertação. A tarefa-pergunta relevante que envolve nossa mística na ação: Como produzir rupturas? Como plantar os sonhos dos povos indígenas e dos excluídos nas rachaduras do sistema? Ruptura significa desprogramação, desinstalação, desalienação. Como abrir mão das nossas representações prestigiosas e viver a solidariedade como expressão radical de gratuidade sem retorno? Gratuidade significa não só ruptura com a sociedade domesticada por lucro, competição e controle. A gratuidade rompe com o desejo mimético de incorporação, identificação e reciprocidade. A gratuidade é a estrutura da mística e a condição de um mundo sem violência, “porque a vida só se dá pra quem se deu”.[6]

Ao contribuir para a organização do movimento indígena, articulamos um potencial perturbador para o sistema. As esperanças e os sonhos alimentados através da mística na ação missionária são fatores de resistência. Para a organização dessa esperança, não vale a normatividade da “qualidade total”, que é concorrencial e eliminatória, mas a excelência dos povos indígenas e a assunção de sua diversidade na rede de relações igualitárias.

A mística é uma viagem que relativiza projetos, gramáticas e lógicas. Em cada etapa dessa viagem que se torna caminhada, voltam antigas e novas perguntas. São sinais da nossa subjetividade em construção e da busca de sentido. Só o sujeito faz perguntas, questiona a si e ao mundo. Afinal, quem somos? A caminhada é um aprendizado para conviver em paz com cada vez mais perguntas e com uma indignação profunda. No caminho se perde a ansiedade de soluções imediatas, a ansiedade de encontrar respostas para tudo.

A mística questiona a fragmentação do sentido e o mundo dividido entre ricos e excluídos. Questionar significa saber fazer perguntas sobre esse mundo dilacerado ao próprio Deus: “Até quando, Senhor?” Também na mística não encontraremos respostas, além de um convite: Sai da tua terra e vai. Abandone teus trilhos. Procure desterritorializar-te. Perguntando caminhamos. Ao sair do “nosso” lugar, mudamos o olhar para o mundo, reforçamos a nossa vontade de lutar e ganhamos uma nova perspectiva de viver. O mundo globalizado e virtualmente conectado em redes de comunicação nos faz sempre de novo refletir o significado do Reino que “é semelhante a uma rede lançada ao mar” (Mt 13,47). Uma rede de novas relações sociais? Só isso? Tudo isso! Na mística, antecipamos a coincidência entre plenitude e vazio; superamos, como possibilidade real, as dicotomias entre o tudo e o nada, entre exclusão e inclusão, entre vida e morte. Nas lutas estamos enredados com os mártires que deram a vida pela causa do Reino para que a chama da vida nunca se apague. Caminhemos perguntando.

[29.7.2006]

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