Publicada a Resolução do CONCLA que inclui as comunidades indígenas como entidades sem fins lucrativos

No dia 30/12/2006 foi publicado no Diário Oficial da União a Resolução da Comissão Nacional de Classificação – CONCLA do Ministério do Planejamento que trata das atualizações da Tabela de Natureza Jurídica.

A Resolução CONCLA nº 01, de 28/12/2005 inclui nesta tabela a categoria 323-9 – Comunidade Indígena entre as entidades sem fins lucrativos. Essa decisão é fruto da solicitação do Cimi feita em maio de 2005.

Um dos próximos passos é a da Secretaria da Receita Federal do Ministério da Fazenda – SRF/MF viabilizar os meios administrativos para a inscrição das Comunidades Indígenas no Cadastro Nacional da Pessoa Jurídica – CNPJ.

Segue abaixo íntegra da Resolução CONCLA nº 1/2005

FUNDAÇÃO INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA  E  ESTATÍSTICA

Comissão Nacional de Classificação (CONCLA)

Resolução CONCLA nº 1/2005 – Data: 28/12/2005

O PRESIDENTE DA COMISSÃO NACIONAL DE CLASSIFICAÇÃO – CONCLA, no uso de suas atribuições conferidas pelo artigo 2º, incisos II e III, do Decreto nº 3.500, de 09 de junho de 2000,

RESOLVE:

Art. 1º  Incluir as seguintes categorias no Grupo de Entidades sem Fins Lucrativos da Tabela de Natureza Jurídica 2003, aprovada pela Resolução CONCLA nº 8, de 17 de dezembro de 2002:

Art 2º A Tabela de Natureza Jurídica 2003, com a inclusão das duas categorias mencionadas no artigo anterior, passa a denominar-se Tabela de Natureza Jurídica 2003.1, consolidada no Anexo Único a esta Resolução.

Art. 3º  A Tabela de Natureza Jurídica 2003.1 será adotada pelos cadastros administrativos e pelo Sistema Estatístico Nacional (SEN) aprovado pelo Decreto nº 74.084, de 20 de maio de 1974.

Art. 4º Esta Resolução entrará em vigor na data da sua publicação, revogadas as disposições em contrário.

Eduardo Pereira Nunes

Presidente da CONCLA

Anexo Único à Resolução CONCLA nº 1, de 28/12/2005

TABELA DE NATUREZA JURÍDICA 2003.1

1. Administração Pública

101-5 – Órgão Público do Poder Executivo Federal

102-3 – Órgão Público do Poder Executivo Estadual ou do Distrito Federal

103-1 – Órgão Público do Poder Executivo Municipal

104-0 – Órgão Público do Poder Legislativo Federal

105-8 – Órgão Público do Poder Legislativo Estadual ou do Distrito Federal

106-6 – Órgão Público do Poder Legislativo Municipal

107-4 – Órgão Público do Poder Judiciário Federal

108-2 – Órgão Público do Poder Judiciário Estadual

110-4 – Autarquia Federal

111-2 – Autarquia Estadual ou do Distrito Federal

112-0 – Autarquia Municipal

113-9 – Fundação Federal

114-7 – Fundação Estadual ou do Distrito Federal

115-5 – Fundação Municipal

116-3 – Órgão Público Autônomo Federal

117-0 – Órgão Público Autônomo Estadual ou do Distrito Federal

118-0 – Órgão Público Autônomo Municipal

2. Entidades Empresariais

201-1 – Empresa Pública

203-8 – Sociedade de Economia Mista

204-6 – Sociedade Anônima Aberta

205-4 – Sociedade Anônima Fechada

206-2 – Sociedade Empresária Limitada

207-0 – Sociedade Empresária em Nome Coletivo

208-9 – Sociedade Empresária em Comandita Simples

209-7 – Sociedade Empresária em Comandita por Ações

210-0 – Sociedade Mercantil de Capital e Indústria (extinta pelo Código Civil de 2002)

212-7 – Sociedade em Conta de Participação

213-5 – Empresário (Individual)

214-3 – Cooperativa

215-0 – Consórcio de Sociedades

216-0 – Grupo de Sociedades

217-8 – Estabelecimento, no Brasil, de Sociedade Estrangeira

219-4 – Estabelecimento, no Brasil, de Empresa Binacional Argentino-Brasileira

220-8 – Entidade Binacional Itaipu

221-6 – Empresa Domiciliada no Exterior

222-4 – Clube/Fundo de Investimento

223-2 – Sociedade Simples Pura

224-0 – Sociedade Simples Limitada

225-9 – Sociedade Simples em Nome Coletivo

226-7 – Sociedade Simples em Comandita Simples

3. Entidades sem Fins Lucrativos

303-4 – Serviço Notarial e Registral (Cartório)

304-2 – Organização Social

305-0 – Organização da Sociedade Civil de Interesse Público (Oscip)

306-9 – Outras Formas de Fundações Mantidas com Recursos Privados

307-7 – Serviço Social Autônomo

308-5 – Condomínio Edilício

309-3 – Unidade Executora (Programa Dinheiro Direto na Escola)

310-7 – Comissão de Conciliação Prévia

311-5 – Entidade de Mediação e Arbitragem

312-3 – Partido Político

313-0 – Entidade Sindical

320-4 – Estabelecimento, no Brasil, de Fundação ou Associação Estrangeiras

321-2 – Fundação ou Associação Domiciliadas no Exterior

322-0 – Organização Religiosa

323-9 – Comunidade Indígena

399-9 – Outras Formas de Associação

4. Pessoas Físicas 

Nota: O detalhamento da categoria 4 Pessoas Físicas é voltado ao atendimento de necessidades específicas dos órgãos usuários da Tabela de Natureza Jurídica, com o cuidado de serem definidos códigos numéricos diferentes para cada caso. Os códigos abaixo especificados referem-se a segmentos da categoria jurídica Pessoas Físicas  definidos para uso na SRF (código 401-4), de acordo com a legislação tributária, e para uso do INSS (códigos 402-2 e 408-1), de acordo com a legislação previdenciária. Fica em aberto a definição de novos códigos para necessidades específicas de outros órgãos usuários da tabela.

401-4 – Empresa Individual Imobiliária

402-2 – Segurado Especial

408-0 – Contribuinte individual

409-0 – Candidato a Cargo Político Eletivo

5. Organizações Internacionais e Outras Instituições Extraterritoriais

500-2 – Organização Internacional e Outras Instituições Extraterritoriais

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Membros do Conselho Indigenista da Funai pedem desligamento

Ao Senhor

Márcio Thomáz Bastos

Ministro de Estado da Justiça

Esplanada dos Ministérios, Bloco T

70064 – 000 Brasília, DF

Brasília, 30 de janeiro de 2006

Nós, antropólogos membros do Conselho Indigenista da Fundação Nacional do Índio – FUNAI, nomeados por V.Exª e abaixo assinados, vimos por meio desta solicitar nosso desligamento desse Conselho. Nossa atitude pretende questionar enfaticamente procedimentos da política indigenista constatada nas ações da FUNAI, que se fundamentam em concepções arcaicas sobre os povos indígenas, seja no campo da ação política, seja nas orientações teóricas dos métodos das Ciências Sociais e da Antropologia. Nesse sentido, os problemas fundiários enfrentados por diversos povos indígenas brasileiros não têm sido considerados e enfrentados pelo órgão responsável pela política indigenista de Estado. Classificados, não raro explicitamente, como “aculturados” ou “em vias de integração”, figuram como impertinentes com suas reivindicações, absolutamente legítimas e históricas. De outro lado, o Conselho Indigenista, do qual estamos nos desligando, não foi acionado para discutir e aconselhar o órgão indigenista, reproduzindo a inoperância e ineficácia de Conselhos passados. As declarações do Sr. Mércio Pereira Gomes, Presidente da FUNAI, à agência de notícia Reuters em 12 de janeiro último, expressam cabalmente uma perspectiva de retrocesso face à história recente de inúmeros povos indígenas quanto ao reconhecimento de novas Terras Indígenas no Brasil – posição em última instância referendada por esse Ministério. Não podemos aconselhar ou subsidiar um Presidente da FUNAI que conclama o Supremo Tribunal Federal a impor limites às reivindicações fundiárias dos povos indígenas do país. Entendemos que o papel da FUNAI é ouvir, discutir e entender todas as dimensões das reivindicações dos indígenas e encaminhá-las para que encontrem ressonância e reconhecimento junto ao Estado brasileiro. As referidas declarações, divulgadas pela imprensa, contrariam nosso entendimento da questão indígena no país, por advogar um “fim” às reivindicações indígenas pela via judicial – reproduzindo o que já vem ocorrendo neste governo: a “judicialização” dos processos administrativos de reconhecimento das terras indígenas usada como desculpa para a paralisação dos mesmos. Dadas estas razões, pedimos o nosso desligamento do Conselho Indigenista da Fundação Nacional do Índio.

Bruna Franchetto

Gilberto Azanha

Isa Maria Pacheco

José Augusto Laranjeira Sampaio

Rubem Ferreira Thomas de Almeida

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Utopia necessária como o pão de cada dia

“Poesía necesaria como el pan de cada día” diz o poeta. Poesia e utopia rimam bem, e ambas nós são totalmente indispensáveis para atravessarmos o túnel. Não aceitamos essa sociedade oficial que reduz a vida humana a mercado ou, no melhor dos casos, se propõe o objetivo, sempre adiado, de reduzir a fome à metade…

Estamos indignados e perplexos. Muitas vozes, de muitos ângulos, confessam que estamos em crise. E que, estando assim as coisas, não vai bem nem para Deus nem para o Mundo.

Estar em crise, entretanto, não é necessariamente uma desgraça. A crise é a febre do espírito. Onde há febre há vida. Os mortos não têm febre.

Não se trata de ignorar a realidade. Mais ainda: é preciso assumi-la e transformá-la, radicalmente. Agora já não mais nos conformamos com proclamar que “outro mundo é possível”; proclamamos que é fatível e o fazemos. A Agenda Latinoamericana Mundial, que estamos preparando para o 2007, intitula-se precisamente “Exigimos e fazemos outra democracia”. “Lá embaixo –com o povo- e à esquerda”, definem os zapatistas na “outra campanha”. E já se tem anunciado que vamos “para o Socialismo do século XXI”, com “a Humanidade como sujeito” da mudança.

A utopia é necessária porque a desigualdade entre ricos e pobres aumenta, segundo a ONU, inclusive em paises do Primeiro Mundo. Nossa América, segundo a OEA, é a região mais injusta, por essa desigualdade sistemática. Há mais riqueza na Terra, mas há mais injustiça. África tem sido chamada “o calabouço do mundo”, uma “Shoá” continental. 2,5 bilhões de pessoas sobrevivem, na Terra, com menos de 2 euros por dia e 25 mil pessoas morrem diariamente de fome, segundo a FAO. A desertificação ameaça a vida de 1,2 bilhão de pessoas numa centena de paises. Aos emigrantes lhes é negada a fraternidade, o chão debaixo dos pés. EEUU constrói um muro de 1.500 Km contra a América Latina; e Europa, ao sul da Espanha, levanta uma cerca contra a África. Tudo isso, além de iníquo, é programado. Um imigrante africano, numa comovedora carta escrita “atrás dos muros de separação”, adverte: “Peço-lhes que não pensem que é normal que vivamos assim, porque, de fato, é o resultado de uma injustiça estabelecida e sustentada por sistemas desumanos que matam e empobrecem… Não apóiem esse sistema com seu silêncio”.

Mas a Humanidade “se move”; e está dando uma virada para a verdade e a justiça. Há muita utopia e muito compromisso neste Planeta desencantado. Alguém já recordou que o Século XX “foi um imenso cemitério de impérios: o britânico, o francês, o português, o holandês, o alemão, o japonês e o russo”. Fica, balançando, o império estadunidense, que vai cair também. América Latina se distancia da tutela dos Estados Unidos e Ásia deu também as costas aos Estados Unidos, na primeira cúpula organizada pela ASEAN. A UNESCO declarou Patrimônio da Humanidade a Diversidade Cultural. O Século XXI –que já sabemos que será um século místico- será também o século do Meio Ambiente. O diálogo ecumênico e o diálogo inter-religioso crescem em vários níveis, como um novo paradigma da fé religiosa e da paz mundial. As Igrejas, as Religiões, vão se encontrar necessariamente e terão de fazer a paz para a paz do Mundo. Na Igreja Católica, dentro de uma monótona continuidade oficial, que já se esperava, muitas comunidades e muitos coletivos de reflexão teológica e de pastoral sabem ser simultaneamente fiéis e livres. Vamos aprendendo a ser Igreja adulta, una e plural. Se rechaçamos a ditadura do relativismo, também rechaçamos a ditadura do dogmatismo. Não permitiremos que o Concilio Vaticano II seja um “futuro esquecido”; e até urgimos o processo de preparação de um novo Concilio, verdadeiramente ecumênico, que contribua a partir da fé cristã na tarefa maior de humanizar a Humanidade. Em Nossa América está se preparando a V Conferência Episcopal, chamada “CELAM V”. Um primeiro texto, de consulta, resulta pouco estimulante, como escrito “por teólogos que já estão no céu” ironiza um velho teólogo. Teremos que suprir alternativamente e não permitir que esse CELAM V esqueça Medellín. Há prioridades sócio-pastorais, em Nossa América, que nos exigem realismo e utopia, coerência e compromisso, sem possível adiamento.

Aqui, em casa, na Prelazia de São Félix do Araguaia, seguimos caminhando, agora com o bispo Dom Leonardo. Desafios não nos faltam. Continua sem solução o acampamento frente à fazenda Bordolândia, já desapropriada; a Gleba Liberdade, de acampados também, há quase 3 anos esperando; e a aldeia Xavante Marawatsede com treze anos de tensão. (As políticas agrária e indigenista do nosso Brasil estão atoladas, por “respeito” ao latifúndio, ao agronegócio e à bancada ruralista). Na Assembléia Pastoral deste ano reafirmamos as três prioridades da nossa Igreja particular: formação, autonomia, pastoral sócio-política. Estamos nos preparando para a grande Romaria dos Mártires da Caminhada, em Ribeirão Cascalheira, nos dias 15 e 16 de julho, por ocasião do trigésimo aniversário do martírio do Padre João Bosco Penido Burnier. Com o nosso Pe. João Bosco faremos memória também de todos aqueles e aquelas que vêm dando a sua vida pelo Reino, particularmente em Nossa América. O tema da Romaria é “Vidas pelo Reino da Vida”. Entre tantas memórias destacamos a figura do patriarca da causa indígena, Sepé Tiarajú, no 250 aniversário de sua heróica morte.

Fazer memória do martírio é vital para cada povo, vital para a Igreja de Jesus. Se perdemos a memória dos mártires, perdemos o futuro dos pobres.

Eu, no meu sossego de aposentado, experimentando “a pobreza biológica” com as suas limitações. Em compensação tenho podido editar alguns livros, como filhos da velhice. Permite-se um comercial?: “Murais da Libertação”, com Cerezo Barredo, ed. Loyola; “Orações da Caminhada”, ed. Verus; “Cuando los dias dan que pensar”, ed. PPC; “Cartas Marcadas”, ed. Paulus/Brasil; “Con Jesús, el de Nazaret”, com José Luiz Cortés, ed. PPC; “Los ojos de los pobres”, com Juan Guerrero, em castelhano e em catalão, ed. Ediciones 62.

Sigamos editando utopia, compromisso, transparência, vida. E recordemos que a utopia deve ser verificada na práxis diária, que “a esperança somente se justifica naqueles que caminham” e que “nos é dada para servir aos desesperançados”. Para este serviço penso que hoje nos é pedido, sobretudo, um testemunho coerente, uma proximidade samaritana, uma presença profética.

A todos, a cada um e a cada uma a quem devo amizade, gratidão e carta, um forte abraço na paz militante do Evangelho.

Pedro Casaldáliga

Circular 2006

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A partilha dos nossos encontros de Teologia Índia

Caríssimos(as) amigos(as) índios e missionários,

Esperamos que o processo de reflexão de Teologia Índia esteja adiantado em sua aldeia ou grupo de reflexão.

Desde abril do ano passado enviamos a convocatória e o guia metodológico para o V encontro de Teologia a ser realizado em abril de 2006. Porque com tanta antecedência? É porque a parte mais importante é o processo de reflexão junto à sua comunidade. Nos encontros, nacional em dezembro próximo e continental, vamos partilhar o trabalho que agora estamos realizando.

O Norte I nos informou que o processo de reflexão está indo bem no Amazonas e que os religiosos e religiosas indígenas estão bem incentivando; Pe. Nello e irmã Rebeca já realizaram encontros em Crateús-CE; Surumu e Boa Vista-RR, Oiapoque-AP, Belém-PA, Aldeia Truká-Cabrobó-PE, com a participação de povos dos estados de Alagoas e Bahia. Não sabemos se em outros estados e povos indígenas está reflexão está sendo levada em frente.

Em cada encontro estavam presentes representantes de vários povos da região.

O roteiro e a maneira de refletir mudaram um pouco em cada encontro a partir do ambiente e dos participantes, mas tem uma estrutura semelhante: propõe, num primeiro momento partilhar a experiência de Deus entre os vários povos e participantes; aprofundamos, em seguida, o tema do encontro:”A força dos pequenos:vida para o mundo” a partir da Bíblia e da nossa vida; vemos como o povo expressa sua teologia através dos ritos, rituais e fatos da história e da vida.No final do encontro encaminhamos o trabalho nas aldeias ou grupos levando a ser realizado pelos participantes do encontro, levando em conta  três momentos, os 03 r: repassar para o nosso povo, refletir e registrar com o povo; retornar para Belém a reflexão para ser reproduzida e enviada para todos os que participam deste processo.

Tomamos a iniciativa de repassar uma reflexão sobre os nossos encontros e esperamos que vocês também nos enviem as suas reflexões.

Em geral os encontros ajudam para cada um se apropriar de sua teologia, entender sua importância na vida e na luta. Utilizamos o exemplo da árvore que recebe sua vida das raízes e da copa: o alimento da terra e o oxigênio do ar e do sol que são a nossa cultura e a presença da força de Deus em nossa história e vida.

O povo já está dando suas definições da teologia índia assim como: Tibúrcio do povo Tembé que dizia para Claudemir:”Telogia índia é falar de Deus à nossa maneira.”; Zenilda do povo Xukuru: “Os pequenos são o alicerce do mundo ;temos que acreditar nesta que é a verdade”  e José de Santa completava: “É isto mesmo, Deus está com os pequenos. Assim os pequenos que estão em baixo, que são  pequenos mesmo, se tornam  grandes, os que tem poder porque estão com a força de Deus.”

Frisamos umas características peculiares de cada encontro já realizado.

No encontro em Crateús enfatizamos a idéia sobre Deus, como o pensamos, como Ele está presente em nossa vida. Partilhamos bastante o assunto do mal, de onde vem e como lutamos contra ele; uma coisa que persegue o povo lá é o feitiço. Aliás a idéia do feitiço, do malefício, de uma forma ou outra, está presente em outros povos indígenas no Brasil. A fé na presença amorosa e poderosa de Deus em nossa vida é muito importante.

No encontro de Surumu recuperamos um pouco a história dos povos indígenas e a teologia que alimentou os missionários e missionárias nas diferentes épocas: a colonial, a moderna da década de 50 e 60 e a atual a partir da década de 70. O encontro serviu mais para animar as missionárias que para os índios; estes estavam chocados e reunidos em assembléia após a  invasão e destruição das casas de 04 aldeias. Visitamos as lideranças e oferecemos a nossa solidariedade.  A irmã Conceição deu uma luz de como Deus está agindo com as lideranças na conjuntura atual:”Uma lideranças relatou a invasão e destruição das casas de 04 aldeias acontecida em 23 de dezembro e como um índio foi baleado. Frente a isto ele desabafava “Irmã estou ficando fraco, porque se no momento que o pessoal praticava tanta violência contra nós, eu estivesse com um arma em minhas mãos, eu teria reagido.”  As lideranças do Cir também expressavam uma teologia muito profunda ao dizer para nós: “Padre, tem índio do lado do branco que não quer a demarcação contínua da Raposa terra do Sol, mas nós trabalhamos para eles também, porque após a terra demarcada, a terra será para eles também; não queremos excluir ninguém.”

O encontro em Boa Vista reuniu representantes de várias etnias………… e trouxe a tona a realidade do índios que moram nas cidades, desaldeados, desassistidos, discriminados preocupados com a sobrevivência de cada dia, extrangeiros no mundo do branco e extrangeiros no próprio povo de origem. A recuperação da teologia é mais difícil mas necessária até para redefinir a sua própria identidade.

Em janeiro o encontro em Oiapoque reuniu os representantes Galibi-Marworno e Karipuna de várias aldeias. São povos que, ao longo de séculos, enfrentaram a influência de uma sociedade adversa e que reconstituíram a sua própria identidade e a sua nova teologia. É teologia que é resposta aos desafios passados e presentes, uma teologia feita de um Deus presente em cada momento da vida, na natureza, nos rituais e na organização social e econômica; uma teologia que mistura encantados, espíritos, santos; uma teologia que é confronto entre o bem e o mal alternando-se na vida do índio, pedindo respostas e posicionamento; é uma teologia que as vezes mobiliza o povo na garantia de seus direitos em nome de Deus.

No encontro em Belém do Pará tivemos a reflexão anterior sobre a imagem de Deus, a luta entre o bem e o mal e a maneira de expressar a nossa teologia como resposta aos desafios de hoje. A novidade foi o diálogo com a Bíblia pela contribuição da amiga irmã Tea. Ela nos ajudou a descobrir a presença de Deus nos lugares e nos momentos não oficiais, não esperados e n~]ao programados, privilegiando a ação e o protagonismo dos pequenos.

Em março o encontro na aldeia Truká reuniu os representantes de três estados e 09 povos. A seguir: Truká, Truxá, Pankararu, Pankará, Xukuru, Tambalalá,……..  A primeira parte do encontro serviu para fazer uma fotografia da situação no mundo e em nossas aldeias  e individuar os conflitos. A segundo foi um diálogo com a Bíblia a partir do tema: “A força dos pequenos, vida para o mundo” e a descrição de fatos semelhantes em nossa vida e história; o terceiro passo foi a prática para evideniar a nossa teologia: privilegiamos os ritos e a nossa história.

Uma novidade na presença do mal em nossas aldeias foi a constatação da cooptação das lideranças que lutam contra o interesse de seu povo em troca de vantagens pessoais; Na segunda parte Dona Zenilda evidenciou que acreditar nos pequenos é a mensagem de Deus, mesmo nos povos indígenas, e que é necessário descobrir esta constante e abraçar esta idéia; a descrição e repetição dos rituais nos ajudou a identificar o papel de Deus em nossa vida, a entender a nossa maneira de viver e relacionar vindo dele; a nossa história também confirmou   o antigo ditado que: Vai chegar o dia em que a roda grande vai parras pela roda pequena” . Deus muda a história pelos pequenos. Esta ação de deus se realiza porque algumas pessoas, chamadas por Deus, assumem o seu sonho e a luta do povo. Nos servimos para isto de audiovisuais sobre a Raposa Terra do Sol e o Xicão Xukuru.

Após o encaminhamento do Trabalho nas aldeia a noite encerramos com uma celebração eucarística inculturada e a dança do turé na versão dos vários povos que contiunuou noite adentro. Nesta última parte tivemos a participação de muitas pessoas vindas de vária aldeias e da cidade de Cambrobó.

Em todos os cursos presenteamos os participantes destes subsídios:

Ø                   A FONTE DA VIDA – Conjunto de orações indígenas

Ø                   EU SEI EM QUE COLOQUEI A MINHA ESPERANÇA –Falando do meu Deus.

Ø                   PARTILHANDO A EXPERIÊNCIA DE DEUS – Textos sobre teologia índia.

Ø                   JESUS : O PEQUENO QUE DÁ SUA VIDA – Dialogando com a Bíblia.

Ø                   A TERRA SEM MALES EM CONSTRUÇÃO – IV Encontro Continental de Teologia Índia.

Ø                   E TONANTZIM VEIO MORAR CONOSCO – Mitologia dos Povos Indígenas das Américas.(cópias limitadas)

Nello Ruffaldi e Rebeca Spires

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Impulsos para vida e mística missionárias

10 lembretes para a Vida Religiosa após 40 anos do Vaticano II[1]

Paulo Suess

„Gente, vamos ad gentes!“

Estes 10 lembretes podem funcionar como lembretes, impulsos e imperativos para nossa missão cotidiana. Nos 40 anos pós-Vaticano II, o desdobramento do magistério universal da Igreja foi processado e fertilizado através do magistério latino-americano que está presente não só nos documentos de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992), da CLAR, da CNBB e da CRB, mas também nas práticas pastorais e no chão martirial do povo pobre e de seus agentes pastorais que deram a vida pela causa do Reino.

1. Da origem

Deus é amor que se revelou como Deus-Trindade. Esse amor trinitário transborda, como uma fonte, nas relações entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e nas missões do Filho (encarnação) e do Espírito Santo (doação). Jesus, o Enviado do Pai, coloca os discípulos na linhagem da “Missão de Deus”: “Como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviei ao mundo” (Jo 17,18). Por causa desta origem a Igreja peregrina é por sua natureza missionária (Ad gentes, 2).

2. Da meta

A Igreja – Povo de Deus (Lumen gentium, 9-17) – povo messiânico e profético – nasceu da “Missão de Deus” que se dirige, em Jesus Cristo, historicamente, a toda a humanidade. Jesus enviou seus discípulos para anunciar a boa notícia da assunção, da recapitulação e da reintegração da humanidade e do mundo no projeto de Deus (Nova Aliança). Na festa de Pentecostes, o conjunto dos discípulos se torna explicitamente Igreja – Povo de Deus. Este povo vive o envio trinitário no seguimento de Jesus, anunciando o Reino como meta historicamente relevante e escatologicamente significativa, como a vida religiosa. O novo Povo de Deus convoca toda a humanidade para o encontro definitivo com Deus. É um povo que tem como horizonte um mundo sem fronteiras. Procura, como seu Mestre de Nazaré, empurrar fronteiras religiosas e étnicas, geográficas e culturais. Não terceiriza essa tarefa para o mercado. A Missão vem de Deus e volta para Deus.

3. Dos protagonistas

Em seus discursos axiais da Sinagoga de Nazaré (Lc 4), das Bem-aventuranças (Mt 5) e do Último Juízo (Mt 25), Jesus de Nazaré é muito claro. Os protagonistas e o núcleo central de seu projeto, que é o Reino, são as vítimas (os pobres, contritos, cativos, cegos, famintos, sedentos, oprimidos, odiados, peregrinos estranhos, maltrapilhos, enfermos). Mas estes não são apenas os protagonistas ou os destinatários do projeto missionário, são também os representantes de Deus no mundo. Como tais apontam para um outro mundo que é necessário, possível e real. Um dos novos imperativos é a tradução da opção pelos pobres para uma opção e articulação missionária com os pobres. Para os pobres reserve-se sempre o melhor: o melhor tempo, o melhor vestido, o melhor espaço. O Povo de Deus que participa não só do sacerdócio comum de todos os fieis (cf. LG 10), mas também da infalibilidade “no ato de fé” (LG 12), se constitui a partir dos pequenos, pobres e excluídos. Na lógica do Reino, os outros, os pobres e os que vivem na esfera sombria do mundo, são caminhos da verdade e porta para a Vida. Isso é um indicativo para a importante tarefa da escolha e formação de lideranças.

4. Dos conflitos

A Igreja – Povo de Deus que caminha até os confins do mundo e do tempo, vive a sua missão no meio de conflitos. Por conseguinte, essa missão é sempre uma missão profética, disposta a perder tudo. Na vida religiosa, os votos apontam para essa disponibilidade da perda total. Ao colaborar na construção do projeto de Deus denuncia o antiprojeto. O antiprojeto é o reino do pão não partilhado, do poder que não se configura como serviço, do privilégio que favorece a acumulação e do prestígio que organiza eventos de ostentação em vez de articular processos de transformação. No início da vida pública de Jesus, este antiprojeto está presente nas tentações (Lc 4,1). Reconhecemos, hoje, o antiprojeto no mundo formatado pelo sistema neoliberal, com a sua lógica de custo-benefício, de concentração de renda (os latifúndios) e de exclusão.

5. Da missão

A partir dos conflitos que envolvem os pobres e os outros, os excluídos e os que sofrem, compreende-se a missão como anúncio de uma boa nova, militância por um mundo melhor e por transformações históricas e pessoais concretas. A missão é integral (abrange a pessoa em sua totalidade: corpo, alma, espírito, intelecto, corporal, emocional, racional espiritual), específica (junto a um determinado grupo social: campo, cidade, afro-americanos, indígenas, pescadores, sem-teto, excluídos, África ou Ásia) e universal (articulação dos diferentes segmentos sociais na causa comum do Reino). A missão vai dos contextos concretos das Igrejas locais até os confins do mundo. A missão convoca para fundar comunidades, e essas comunidades se realizam pelo envio (exogamia). O Povo de Deus vive universalmente contextualizado. A missão faz parte do nosso ser eclesial. Não temos mais Missões, somos missionárias e missionários.

6. Do anúncio

O anúncio missionário tem uma estrutura pascal e pentecostal. Isso significa, em sua dimensão psicológica, ter coragem, ou melhor, não ter medo diante da finitude da vida. A luta não foi, nem será em vão! Em sua dimensão teológica significa, anunciar a justiça da ressurreição nos diferentes contextos sociais e culturais. Através da ressurreição de Jesus, Deus rasgou a sentença da morte do Justo. O anúncio missionário é um anúncio em defesa da vida em todas as suas dimensões (desde a não-manipulação de embriões até as questões ecológicas). A operacionalização deste anúncio acontece através de múltiplos sinais de justiça e imagens de esperança.

7. Da visão do mundo

Cultivamos o trigo, não o joio (cf. Mt 13,24-30). Sabemos, porém, que o joio faz parte da realidade histórica. O mundo dos “puros“ seria um mundo do terror e da intolerância. A ambivalência da realidade histórica, das pessoas e do mundo e as estruturas de pecado que atravessam o mundo, não anulam a graça. Somos otimistas. O mundo é essencialmente bom porque foi criado e redimido por Deus. Acreditamos na presença de Deus no outro e em nós, mas temos consciência da fragilidade de nossas obras. Sabemos que carregamos a graça de Deus em vasos de barro. Acreditamos na dimensão escatológica do Reino, mas não adiamos nossos sonhos para o além. Não abrimos mão do fim almejado no aqui, agora e hoje. O fim pode estar presente nos passos do cotidiano. A ternura do amor que é pra já, e o olhar místico nos fazem ver em redor de nós e, ao mesmo tempo, ver longe. Ação articulada com luta e contemplação pode transformar a mera agitação e o trabalho cotidiano ´sem graça` em ação salvífica.

8. Dos meios

Trabalhamos com o culturalmente disponível. Assumimos contextos e culturas onde experimentamos a “preparação evangélica” do Verbo, desde a criação do mundo. A solidariedade missionária se realiza através da inculturação concreta nos contextos (cf. Gaudium et spes, 32). Meios sofisticados são um contra-testemunho para a missão. A eficácia missionária não está nos instrumentos utilizados, mas na coerência entre a mensagem do Reino e sua contextualização, também através do nosso estilo de vida. Entre todos os meios, porém, a partilha, simbolicamente celebrada na Eucaristia, é o “instrumento“ mais eficaz da missão porque permite ver e seguir Jesus. Ao repartir o pão, os discípulos de Emaús reconheceram Jesus ressuscitado. Só o pão repartido vai saciar a fome do povo.

9. Da identidade

A identidade missionária é a identidade do caminho. Peregrinamos no mundo sem ser do mundo. A peregrinação nos faz irmãos e irmãs dos migrantes, dos sem-teto e sem-terra. Abrimos caminhos, não casas. Somos esperança de água no tempo de seca, esperança do pão no tempo de fome, esperança de sentido, num mundo absurdo. Somos esperança pela nossa presença, pelo testemunho, pelo serviço e pelo anúncio do Reino. Somos cidadãos do Reino, não funcionários de instituições ou sistemas. Somos areia, não óleo nas máquinas do antiprojeto. O caminhar na utopia do Reino constitui a forma mais radical da partilha.

10. Da gratuidade

O Evangelho da Graça se faz presente em todas as formas de doação da vida: no diálogo paciente, na presença silenciosa, no testemunho, na contemplação e na ação, na caridade, na misericórdia e na justiça. Tudo que sustenta a esperança num mundo em desespero é um desdobramento da Boa Nova. A fundação da Igreja na festa de Pentecostes e a gratuidade da salvação ligam ação e anúncio missionário de um modo especial ao Espírito Santo. A Igreja da Nova Aliança fala todas as línguas e supera a dispersão de Babel (cf. Ad gentes, 4). O Espírito Santo é o pai dos pobres e o protagonista da missão, mas ele também é dom divino. As três formas do agir de Deus são, segundo Sto. Agostinho, criar (a pessoa humana), gerar (Filho de Deus) e doar (Espírito Santo). O Espírito Santo é Deus no gesto do Dom. Na gratuidade se concretiza a resistência contra a lógica hegemônica de custo-benefício (cf. Ef 2,8s). A gratuidade é a condição da não-violência e da paz. A gratuidade aponta para a possibilidade de um mundo para todos.

Paulo Suess

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Pedras e horizontes

Apontamentos de um retiro no Cimi

Paulo Suess

De tudo ficaram três certezas:

estamos sempre começando,

no luto e na vitória

a luta continua

sem saber até onde chegamos;

podemos ser interrompidos

antes do tempo.

Façamos das pedras – caminho,

das perdas – memória,

da dor – oportunidades,

do medo – arado,

do sonho – ponte e horizonte.

No retrovisor da „mística missionária militante“, o caminho percorrido pelo Cimi e por outras pastorais populares está cheio de pedras e flores. As flores oferecemos aos povos indígenas, as pedras precisam dos nossos cuidados. Ao escutar os companheiros e as companheiras, vejo três pedras no caminho: a pedra da orfandade, do desencantamento e do aburguesamento. A meditação das pedras desperta nossa consciência crítica e auto-críticapode e nos remete às inspirações primeiras da caminhada, à missão, à militância e à mística que são os pilares que sustentam o teto da memória, do projeto e da esperança.

1. As pedras

As pedras no meio do caminho são alertas que têm muitos nomes. Podemos chamá-las de crise, estresse, questionamento, erros, acomodação. Falarei das pedras da orfandade, do desencantamento e do aburguesamento. Cada uma delas se cristalizou a partir de um longo processo em cujo origem está uma perda. A pedra da orfandade aponta para a perda do ninho político. A pedra do desencantamento aponta para o desgaste unilateral entre os pólos que constituem a vida em sua dimensão holística (corporal, espiritual, emocional, intelectual; social, individual, coletivo; trabalho, lazer); aponta também para a perda de equilíbrio na micropolítica do afeto. A pedra do aburguesamento representa o desejo difuso de participar das apropriações privilegiadas da elite. Os objetos do desejo, com sua insatisfação permanente, são como cachorros que latem contra a utopia de um mundo para todos.

1.1. A orfandade

Os que lutam em movimentos sociais sofreram uma decepção profunda ao perceber que „seu“ partido que se dizia ser um partido para todos, abandonou a militância e se debruçou com carinho sobre o projeto da elite até então combatida. O que seria a primeira mesada – um round tático – tornou-se mesa única. Para os peões ficou a promessa de „fome zero“.

A militância nos uniu ontem ainda com os governantes de hoje. Estávamos juntos nos protestos da rua, na marcha para Brasília, nas manifestações de Porto Seguro, nas ocupações do latifúndio, nas campanhas contra o ALCA. Parte significativa dos movimentos, hoje, está no governo e, na hora H, desliga o celular. Muitos ex-companheiros e ex-companheiras perderam, com a „sabedoria“ de governar, a coragem de agir. Olham para nós com um olhar que expressa o saber superior forjado pela ânsia do poder e reflete a pena com os abandonados no campo de batalha.

Apesar de suas brigas, às vezes nada fraternas, até ontem defendemos o partido a torto e direito, como se defendêssemos pai e mãe, irmãs e irmãos, fundadores de uma família que considerávamos nossa. E agora José? Perdemos companheiros e companheiras de luta, não só no campo de batalha, mas, sobretudo, na administração e na burocracia das repartições do novo governo. Não são traidores vis; apenas confirmam a experiência de que todo mundo pensa com a cadeira onde está sentado. Cuidado com as cadeiras!

E nós do Cimi, como tantos outros movimentos populares, ficamos com a sensação de abandono; com a dor da orfandade que se junta a uma dúvida que não se cala: Será que não aprendemos bem a lição da história?

Mas, a orfandade também tem seu lado positivo. Aponta para a necessidade de crescer, de criar relações adultas com os governantes e romper laços de parentesco com eles. Não são, nem devem ser tios, nem comadres. Podemos repensar a diferença entre favor e direito, rearticular outros espaços e novas alianças; priorizar a formação de lideranças indígenas e líderes populares.

1.2. O desencantamento

O grande peso que a „luta“ e o „projeto“ têm na vida de agentes pastorais e líderes populares, causa, muitas vezes, um desgaste unilateral entre os pólos que constituem uma vida em sua inteireza. A vida dos militantes é semelhante a um pneu de carro mal calibrado ou não alinhado. Enquanto o carro roda, adia-se a revisão na oficina. É fácil prever o desandamento do carro na próxima curva.

Os pólos que constituem a vida inteira – razão e emoção, epiritual e material, trabalho e lazer, luta e contemplação, privado e público, individual e coletivo – criam tensão, mas geram também luz. O preço da luz é a tensão entre os pólos. Se cair a tensão pelo desgaste unilateral de um dos pólos, cai também o tesão. Sem luz e tesão se instala o descontrole da agenda e a perda da noção de tempo, a hipersensibilidade e o narcisismo. Tédio, desencantamento e estresse tomam conta da vida.

O desencantamento pode se instalar nas relações de casa e no campo profissional. A luta tem seu preço. Antes de cuidar dos outros, às vezes, é preciso aprender cuidar de si mesmo. Cuidar de nós pode significar recontextualizar-nos. Quando falamos dos nossos ideais e citamos antigas palavras de ordem, como “Para nós nada, para o povo tudo” (Chê), a turma dos mais novos nos chama de “idealistas” que é uma forma gentil de dizer que nos consideram “dinossauros políticos”; intervêm na conversa, aparentemente, brincando: “Menos, por favor, menos!”

O desencantamento que uns entendem como novo realismo e outros como traição política, se insere num desencantamento da própria civilização ocidental que, a partir do século 17, fez do conceito de racionalidade o pivô do pensamento ocidental, subordinando os meios aos fins. A equação custo-benefício que paira no ar como uma inspiração divina, inaugurou o mundo pós-utópico. Nesta equação, a vida „inútil“ e „não produtivo“ dos velhos e dos que sofrem doenças sem cura, perdeu seu valor. O ser humano em relação, como imagen do Deus trinitário que garante a igualdade que permite que todos estejam em relação, uns com os outros, tornou-se metáfora obsoleta.

O processo de racionalização produziu o desencantamento do mundo. Expulsou o mistério pela razão, a gratuidade pelo cálculo, a alma pelo espírito, a providência divina pela causalidade natural e o mito pela história. O mundo desencantado é o mundo ocidental. Faz parte do mundo moderno. Não é o mundo moderno.

O cristianismo, com sua ética de trabalho e de ascese, sobretudo em sua vertente protestante, descrita por Max Weber, contribuiu para a racionalização do mundo ocidental. Desta fonte todos os movimentos sociais beberam. A ética de trabalho e de ascese está na origem da acumulação. Para ser ético, a pessoa acumula, necessariamente, porque ela é obrigada a controlar, asceticamente, a comida e a bebida, o tempo e o espaço, a fala e a sexualidade, o ócio e o negócio. „Reze e trabalhe“ ensinava a regra de São Bento e no campo de concentração de Auschwitz estava escrito: „Trabalho liberta“.

Essa ética de trabalho e de austeridade era consensual entre os companheiros e companheiras de luta. Sempre souberam que, na defesa da „causa“, o coletivo está acima do privado e o trabalho acima do prazer, afinal, tempo vale ouro.

Pressionados pela urgência da luta, muitas vezes, os movimentos imitaram os atalhos do autoritarismo dos adversários, a burocracia dos aparatos e a racionalidade do progresso que combateram. Na exaustão do trabalho, perdeu-se a noção de tempo. Era impossível cumprir a agenda e a macro-agenda obedecia a outras ordens e a outra coreografia.

Com a percepção de que o projeto já não é mais para hoje, e que sua realização já não depende de nós, instalou-se a dúvida se valeu a pena subordinar a micropolítica do afeto, do lazer e do prazer à macropolítica da „causa“ e do „projeto“. “Desencantados” vulneráveis, às vezes, até cegos, somos capazes de confundir o reencantamento da vida com o abandono do caminho; somos capazes de confundir a caminhada com um círculo vicioso: the show must go on. Às vezes, nós nos sentimos “livres” para trocar “parceiros”, em vez de mudar atitudes, e “pressionados” para trocar projetos, em vez de clarear horizontes.

1.3. O aburguesamento

O aburguesamento da antiga „classe operária“ e de movimentos que se transformaram em ONGs, é uma vitória do pensamento hegemônico e do mercado total. O mundo dominado pelo capitalismo de cunho neoliberal investe a maior parte de sua criatividade em propaganda, design e marketing. Tudo vale para transformar o próximo em cliente e as relações humanas em relações de mercado. O mercado disfarça o preço, destaca o prazer imediato e apela à libido. O latifúndio dos meios de comunicação produziu uma nova colonização. E nós, junto com lideranças indígenas e populares, não somos isentos e autônomos frente aos aliciamentos do capitalismo. Somos atravessados pelos desejos de poder, lucro e prazer que combatemos. Não só estamos no mundo, somos também filhas e filhos deste mundo.

O prazer que ontem expulsamos com um radicalismo unilateral e o afeto que subordinamos à agenda da luta, se vingam como „demônios expulsos“ que voltam com mais força. Algo dentro de nós está gritando por uma fatia de realização dos desejos e da utopia, já. Somos contemporâneos não só do socialismo, mas também do neoliberalismo. Assistimos a acomodação de antigos e novos campanheiros e companheiras ao espírito do tempo. E este tempo é diferente daquela época quando fomos iniciados na militância por um mundo radicalmente novo. Experimentamos entre nós que não somos imunes contra o vírus das parcerias na esquina do mal menor. Parece que venceu a data da nossa vacina contra a utopia consumista e seu desdobramento num aburguesamento light que alguns chamam de pós-moderno. Não somos traidores frios, mas, tendencialmente, adaptadores mornos. Frente ao horizonte utópico e regulativo, algo dentro de nós revindica participação da utopia consumista.

A „utopia consumista“ abre mão de um mundo para todos. Imagine, todo mundo tendo seu carro e computador, seu trabalho e plano de saúde, seus filhos estudando em Cambridge ou Oxford; todo mundo escolhendo a sua broa de milho na boutique de pão entre 60 pães diferentes, tendo seu apartamento na cidade e seu sítio na praia. Os bens da classe média-alta socializados com todos, quebrariam o ecossistema planetário. Quem pensa um mundo para todos precisa lutar contra os privilégios das elites. „Utopia já“ não pode significar aburguesamento light da militância. Significa sair do maniqueísmo e viver a vida em sua integridade, na luta e na contemplação; viver a afetividade irmanada com a racionalidade da luta, a presença do espírito na beleza do corpo, e a eficácia na locura da gratuidade.

2. O horizonte

Dedicamos nossa vida ao „projeto“ e à „causa“ dos povos indígenas e dos movimentos populares. A partir da nossa opção de fé, „causa“ e „projeto“ fazem parte do projeto maior do Reino de Deus, anunciado por Jesus de Nazaré. Este projeto tem um horizonte histórico e um horizonte escatológico, isso significa, o Reino se realiza na história, onde está no meio de nós. Mas, todas as realizações de projetos históricos ficam sempre aquém do Reino que, em sua plenitude, se realizará no fim dos tempos. O projeto maior do Reino está presente na vida cotidiana através da nossa metodologia, das pequenas vitórias nas lutas diárias e da esperança que dá sentido a nossa vida. Podemos fazer passos em falso, mas não concordamos, em nenhum momento, com o absurdo de um mundo para poucos.

A „mística missionária militante“ é o pano de fundo da nossa vida que aponta para três atitudes que são sinais do Reino:

– viver a cada dia e em cada lugar o horizonte „além-fronteiras“ institucional, cultural e geográfico da missão,

– viver os conflitos da causa numa militância profética que assume os conflitos como oportunidades de transformação,

– viver o pano de fundo da nossa mística pascal em relações de presença, partilha e gratuidade.

2.1. A missão

De empresas e instituições, minimamente organizadas, se espera hoje que tenham a sua missão, seus objetivos e suas prioridades, bem definidos. Nossa missão é uma missão de justiça e esperança que visa à transformação das macro-estruturas e à transformação do coração de cada um. A fé inspira sempre novas razões de esperança e novas possibilidades de libertação. Contra as mensagens insistentes dos meios de comunicação e seus sinais sedutores a serviço do mercado, a missão produz sinais de justiça e cria imagens de esperança. No mundo, onde os privilegiados perderam o sentido da vida e os pobres a força de resistência, o anúncio missionário elementar é a esperança.

Missão significa memória de um passado colonial ainda próximo e projeto de libertação em curso. Memória e projeto são constitutivos para a caminhada missionária. A memória rompe com a repetição obsessiva e traumática do passado. O projeto é a visão de uma outra sociedade que se inspira na concepção real e utópica das sociedades indígenas. Nelas prevalece a construção da pessoa sobre a produção de bens, o ócio sobre o negócio, a participação sobre a competição, a partilha sobre a acumulação, a liberdade sobre o „vigiar e punir“. Nesta outra sociedade em construção onde todos serão livres e neste outro mundo possível onde todos serão iguais, produzir para acumular individualmente não faz sentido.

No passado, missionários e missionárias foram acusados de que a universalidade da missão seria expressão de sua vontade de dominar o mundo. O discurso missionário era hegemônico e excludente. Mas, a universalidade da missão pode ser compreendida como alternativa à globalização. Os meios de comunicação forjaram uma humanidade conectada pela palavra, pela imagem e pelos negócios e, ao mesmo tempo, separada por um fosso social entre ganhadores e perdedores. Nossa missão tem uma dimensão universal, porque não exclui ninguém. Se a missão fosse geográfica, cultural, étnica ou socialmente limitada, se ela se dirigisse apenas a uma pequena clientela de “eleitos”, seria excludente como a globalização neoliberal.

Por causa da nossa fé, a nossa missão junto ao próximo e ao outro é universal e contextual. Não nos contentamos com uma libertação provincial ou uma salvação privilegiada para alguns. Os cristãos não têm o estatuto de uma “classe redentora” ou de um “povo eleito” para si. A salvação, como ensinou Jesus, se realiza através do Outro que caiu nas mãos do ladrão. A mediação da libertação/salvação acontece através das vítimas do sistema, não através dos puros nas Igrejas. Sem articulação com o outro-vítima tampouco há salvação. O ladrão da parábola do Bom Samaritano age, hoje, mundialmente. Ele está globalizado e articulado pelas parcerias até os confins do mundo. As vítimas são encontradas não só no centro, mas sobretudo na periferia do mundo. Por causa da vítimas, a nossa missão é “sem fronteiras” e “exogâmica”. Ela vai sempre além das fronteiras familiares, institucionais e geográficas. Nossa missão rompe com o corporativismo institucional que visa poder, privilégios e prestígio. Ela é universalmente contextualizada. Não defendemos, como na época colonial, a liberdade e a libertação dos povos indígenas às custas de escravos negros.

A missão, em sua contextualidade universal, pode ser pensada, assim, como alternativa à colonização cultural e à exclusão social. A alternativa se baseia, primeiro, no princípio fundamental do Evangelho: a prática do amor maior e o anúncio do Reino como “libertação do cativeiro da corrupção” (cf. Lumen gentium, 9); segundo, na compreensão da unidade global como articulação de múltiplos projetos de vida com horizontes diferentes, porém, não eliminatórios, uns frente aos outros; terceiro, na articulação da vida local e do projeto específico com a responsabilidade universal pelo conjunto da humanidade e do planeta terra.

Missão é organização e articulação contra a violência da fome, contra a fatalidade da exclusão e contra a banalidade do sonho consumista. Mas, ao propor a organização da esperança não entraríamos de novo num beco sem saída, no beco sistêmico, na força partidária, na domesticação eclesial, na contramão do Reino? Para a organização da esperança não vale a normatividade de uma suposta “qualidade total”, que é concorrencial e eliminatória, mas a excelência do pobre, a lógica do Evangelho e as regras da fraternidade. Nas estruturas piramidais, o pobre é mero receptor de mensagens e o Outro é destinatário de comunicados.

A missão configura nosso “estar em movimento”, organizadamente; a urgência dos nossos passos e a universalidade da nossa caminhada. Por causa desta universalidade, não somos partido, somos movimento, construtores da vida inteira. Caminhar é a forma mais radical da partilha. A caminhada é como um filtro que nos protege contra as infiltrações sutis do aburguesamento e da burocratização. O Êxodo – a saída emancipatória sem retorno à terra escravizada – e o Exílio nos obrigam, através da experiência do estranho e do contraditório na terra estranha, a redefinir o próprio, a desconstruir e reconstruir, permanentemente, nossa identidade. Ao sair do nosso lugar, mudamos o olhar ao mundo e a perspectiva de vida. A missão nos transforma diariamente. Somos eternos „mutantes“, herdeiros de bandeirantes e indígenas. Afinal, quem somos?

2.2. Militância

Nossa mística é militante porque a causa indígena nos coloca no centro de uma cadeia de grandes conflitos: a redistribuição dos bens acumulados e o reconhecimento dos outros e das outras em sua alteridade. Mística é vivência e contemplação da resistência da vida contra a morte. Nessa resistência se forja o horizonte do sentido. A vida tem sentido, apesar das contingências, das mortes e do desespero de muitos.

No mundo globalizado todos os conflitos têm uma dimensão que ultrapassa a região e o país. Os conflitos em torno da terra/território dos povos indígenas nos colocam em conflitos com o latífúndio como sinônimo de privilégio e desigualdade. Os beneficiados pelas desigualdades – os latifúndios da terra, do capital, dos meios de comunicação – estão mundialmente articulados em parcerias lucrativas.

A indignação contra este quadro de acumulação e exclusão pode tornar-se o ponto de partida para a missão profética de justiça e esperança. A indignação preserva a missão da submissão. Não somos remendos novos em odres velhos, mas areia na máquina do opressor. A esperança dos pobres e dos povos indígenas está na ruptura com o sistema de exploração e alienação que é expressão de pecado, morte e mentira.

A experiência pascal que simboliza essa ruptura, ilumina a caminhada dos peregrinos que chegam dos vales de resistência. Experiência pascal significa contestação da morte do justo, porque Deus rasgou a sentença do injustiçado. Justiça é sempre justiça da ressurreição; ressurreição das vítimas do sistema de acumulação e exclusão. Ao anunciar o Reino, a presença missionária produz sinais de justiça e imagens de esperança. Neste anúncio está seu núcleo antisistêmico. Sinais de justiça e imagens de esperança produzem rupturas significativas para que o mundo seja habitável para todos. Através da missão militante, replantamos os sonhos dos povos indígenas e dos pobres nas rachaduras do sistema. A experiência pascal não suspende o sofrimento dos crucificados. As eternas perguntas de Jó sobre o sofrimento do inocente permanecem sem resposta. Mas, a Palavra de Deus desestabiliza as estruturas institucionais e mentais. A iluminação pascal da caminhada muda a visão dos peregrinos, desmonta a leitura ideológica e heróica da história. Mudando a visão, desestrutura lógicas convencionais e transforma a realidade. Afinal, quem é Deus?

A indignação profética contra o sofrimento dos pobres e as “estruturas de pecado”, não é algo frustrante. Está marcada pela alegria de poder participar da construção do mundo novo. A colaboração na organização da esperança dos povos indígenas, arrancando do latifúndio pedaço por pedaço dos seus territórios indevidamente apropriados, dá sentido à nossa vida e razão à nossa esperança. Participar da luta significa participar da festa que é a socialização da “divina abundância” e uma das condições de igualdade social. A festa dos povos indígenas não significa “inserção no mercado”, como muitas festas religiosas cristãs, onde o lucro se sobrepõe à gratuidade. As lutas e as festas dos povos indígenas são instâncias críticas frente à sociedade de consumo privilegiado e de acumulação.

A partilha da experiência, do pão e do caminho, da história e do horizonte entre peregrinos que chegam dos vales da morte, aponta para novas possibilidades e alternativas de viver. Enfim, a vida venceu, mas se foram a inocência ingênua e o ufanismo; se foram a leitura ideológica, heróica ou até depressiva da caminhada. Deixemos o pessimismo para tempos melhores!

2.3. Mística

A palavra “mística” tem múltiplas conotações. Pode significar espiritualidade, reza, esoterismo, experiência de Deus e prática religiosa. Os companheiros do MST, por exemplo, no contexto de uma ocupação de terra, fazem uma “mística”, um culto ecumênico cujos símbolos e palavras antecipam o êxito desejado do evento. Também os povos indígenas, quando preparam uma luta importante, pintam seus corpos, fazem danças e invocam seus espíritos para favorecer o empreendimento. A mística dos oprimidos, geralmente, é uma vivência comunitária de coragem, o fortalecimento de uma responsabilidade em rede, uma prática religiosa que lembra uma vitória do passado e antecipa uma transformação que permite o infinito se fazer presente na concretude da vida, nos trabalhos corriqueiros e nas lutas pela causa. Nossa mística não é uma mística de olhos fechados, mas um caminho espiritual para crescer e transformar-se na vida cotidiana. As pessoas deste caminho são companheiros e companheiras nossos com os quais não só repartimos o pão, mas abrimos mão de tudo. Tudo que queremos segurar, pode se tornar veneno. Deus ama as mãos vazias. Abrir mão de conquistas e certezas de ontem, pode ser um portal para a vida de hoje. Transformar significa sempre abrir mão de algo. E a vida se dá somente na transformação e na passagem.

A mística missionária militante é a mística do Reino, vigília pascal, essência da Vida na existência histórica, atravessada por desejos humanos; presença do espírito na ação e no caminho. Nossa mística está enraizada na fé. Acreditamos no projeto de Jesus e na presença de Deus na realidade do mundo em construção. Ao revelar o incógnito de Deus no mundo, como os hóspedes na tenda de Abraão (Gn 18) e o forasteiro de Emaús (Lc 24,13ss), os povos indígenas e os pobres são sinais de Deus no tempo. Questionam a vida sedentária e as simulações de agitação, avisando que o conforto da “gaiola dourada” e o tratamento do tempo como se fosse dinheiro, não compensam o sofrimento que causam.

A mística nos permite viver a memória e a utopia de um mundo para todos, livres e iguais, iguais em direitos e deveres, mas com caminhadas históricas diferentes. Na caminhada se cruzam muitos caminhos. Não existe a hegemonia do caminho único ou da leitura definitiva da realidade. Ninguém tem a última palavra. Novas misturas, pontos de vista diferentes e enfoques inusitados lembram a possibilidade de outros caminhos. A verdade do caminho é uma opção histórica, não uma necessidade.

A utopia do Reino está presente em atitudes e relações, não em sistemas, instituições ou partidos. Tomamos partido, mas não somos partido. Fizemos a opção pelos povos indígenas e definimos prioridades, mas não somos um partido indigenista. Por sua própria natureza, os partidos criam divisão e produzem uma acomodação burocrática. No caminho do Reino, os partidos têm, como as próprias Igrejas, um caráter transitório. A aproximação da utopia, como nova criação, está vinculada a uma diminuição institucional.

A globalização, com sua visibilidade e rapidez, simulando baixo custo e prazer imediato no interior de estruturas concorrenciais, colocou a mística da missão em desvantagem. A mística tem pouca visibilidade, porque não cabe na mídia. As tentativas miméticas de algumas Igrejas, recorrendo ao showbusiness da fé, são espiritualmente superficiais, teologicamente sectárias e fundamentalistas, e eticamente vazias. Legitimam a violência em curso, porque escondem a cruz de Cristo e os rostos dos crucificados. Procuram reencantar a vida com deuses e diabos, infantilizando os fieis. Nisso são complementares, de uma maneira grosseira, à atual estetização da violência, da pobreza e da sexualidade nos cinemas. Certas cenas do filme „A paixão de Cristo“, de Mel Gibson, lembram pinturas de Matthias Gruenewald (1470-1528) num salão de tortura.

O mercado financeiro não pode ser vencido pelo mercado religioso, mas pela gratuidade da cruz. Entre vencedores e vencidos, seja no mercado ou no campo de futebol, existe uma relação mimética. A atitude mimética é tendencialmente violenta, porque exige um sacrifício recíproco para manter a diferença (para ser melhor que o outro) ou faz da própria eliminação da diferença o sacrifício mediante a identificação, a incorporação, a imitação ou eliminação do outro. Nós cristãos, peregrinos das Américas e do mundo, contemplamos nos crucificados da história nosso irmão e mestre, fundador crucificado e ressuscitado. Num ato de justiça definitiva, Deus rompeu com os sacrifícios humanos. Jesus de Nazaré, morto na cruz, liberta da necessidades de outros sacrifícios redentores. Redenção e libertação não estão mais sob a pressão da magia ou do rito sacrificial. Não precisamos fazer, nem pagar promessas. Precisamos converter-nos. E conversão significa, neste contexto, romper o círculo vicioso sacrificial e reassumir nosso compromisso com os povos indígenas, seguindo (não imitando!) Jesus, o Irmão-Mestre, no meio deles, na lógica e na locura da gratuidade que é a condição de um mundo sem violência.

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O anti-herói Sepé Tiaraju

Comemoração e resistência

Paulo Suess

No dia 7 de fevereiro de 2006, os dois Brasis comemoram os 250 anos que passaram desde o massacre de Sepé Tiaraju e dos Sete Povos das Missões. Comemorações oficiais desviam o olhar crítico dos cidadãos da administração pública para mitos fundadores, gestas heróicas, promessas de glórias futuras nas quais “a festa vai rolar”, segundo o script das elites, sem participação do povo. São cultos ao esquecimento, liturgias que desarmam os guerreiros homenageados e se apropriam de sua causa.

A comemoração do Brasil dos movimentos sociais adverte para o fundo ideológico das palavras “fraternas” de ordem e dos outdoors da história oficial. Exige que a prática de acender duas velas, uma para Deus e outra para o diabo, se transforme numa opção pelas vítimas e pela ruptura que a sua causa exige. Sepé, o anti-herói dos impérios ibéricos e das Missões, adverte para o desequilíbrio de estruturas políticas que exigem dos povos indígenas e dos pobres, para a sua sobrevivência, heroísmo.

1. Cenários de uma comemoração fracassada

Ao comemorar o assassinato de Sepé e a destruição dos Sete Povos das Missões, é importante lembrar alguns cenários produzidos por ocasião do V Centenário da Conquista que possam servir de advertência.

Destruição do “Monumento à Resistência”

Próximo à cruz de aço, que o governo federal tinha instalado, no dia 17 de março de 2000, na terra indígena Coroa Vermelha/BA, os Pataxó estavam construindo um “Monumento à Resistência”. Na noite do dia 4 de abril, um batalhão de mais de 200 policiais militares, sob o comando do coronel Wellington Müller, invade essa terra indígena. Um trator avança sobre o monumento indígena em construção, um mapa da América Latina que estava emergindo do chão da aldeia e, sob os protestos dos Pataxó e de outros grupos populares, destrói a obra.

Tropa de choque, gás lacrimogêneo, balas de borracha

Manhã, 22 de abril, chuva fina sobre Cabrália. A marcha de 2 mil índios, somando com outros participantes do movimento popular umas 5 mil pessoas, está se formando e saindo rumo a Porto Seguro. De repente, a tropa de choque da PM baiana atira sobre os participantes da marcha bombas de gás lacrimogêneo e balas de borracha. Gildo Terena, 18 anos, da Aldeia Campo Novo/MT, de braços abertos, andando ajoelhado em direção à tropa de choque, tenta evitar o lançamento de novas bombas contra os manifestantes. Depois, deitado no chão, é pisoteado pelo pelotão e, finalmente, senta no asfalto em prantos. Com ele, a reivindicação de outros 500 anos, e nele, todos os povos indígenas mais uma vez agredidos.

Despir-se dos 500 anos

Revoltados com a violência dos PMs, com grito rouco e canto de guerra, os Kayapó, sobretudo as mulheres, rasgaram com o facão, com as mãos, com os dentes suas roupas e as jogaram na estrada. Estavam ali andando rápidos pelo acostamento, corpos pintados, cabeças enfeitadas com penas de Arara, guerreiros altivos. Ao desnudar seus corpos e devolver as roupas que nunca eram suas, puseram a nu as encenações da comemoração oficial e disseram, simbolicamente: guardem suas roupas para o próximo carnaval e deixem-nos em paz.

Nau sem rumo – com os burros n´água

Dia 25 de abril, já com muito atraso, a réplica da nau capitânia de Pedro Álvares Cabral deveria sair para a pequena viagem entre Salvador e Santa Cruz de Cabrália. Quando as velas foram abertas, o mastro central, símbolo fálico do Brasil autoritário e machista, não resistiu à pressão do vento, quebrou e levou a réplica a deriva. Depois de ainda ter falhado o seu motor, a embarcação foi rebocada para o estaleiro na Praia de Inema da Marinha, em Aratu, região metropolitana de Salvador. Não chegou, como planejado, à encenação da Primeira Missa. Meses depois, a nau seria adaptada às exigências cenográficas do filme Desmundo, que narra a história de uma adolescente portuguesa que vem ao Brasil em 1550.

Encontro dos dois Brasis

Coroa Vermelha, dia de chuva, 26 de abril. Missa celebrada ao ar livre por Ângelo Sodano, secretário de Estado do Vaticano, e cerca de 300 bispos. Os bispos presidentes, ex-presidentes e vice-presidentes do Conselho Indigenista Missionário (Cimi) não participaram da celebração num gesto de solidariedade aos índios humilhados nos dias anteriores. Com certo atraso, Matalawê, Pataxó de 24 anos, conseguiu furar o esquema oficial em torno do altar e foi direto ao ambo. Iniciou sua “homilia”: “Hoje é um dia que poderia ser um dia de alegria para todos nós…”. Falou dos “500 anos de sofrimento, de massacre, de exclusão, de preconceito, de exploração, de extermínio. (…) Com tudo isso não vão impedir a nossa resistência. (…) Estamos de luto. Até quando?” Aos aplausos emocionados de uns seguiu o pedido de desculpas do bispo local de Eunápolis ao cardeal Ângelo Sodano pelas palavras de Matalawê. Dois setores de uma mesma Igreja, dois Brasis. O encontro entre esses dois Brasis é inevitável. Será sempre doloroso. Não precisa ser num campo de batalha, nem na prisão, nem no cemitério.

2. Reconstrução histórica

As comemorações dos 250 anos do massacre de Sepé Tiaraju com seus 1500 guerreiros guarani, têm um importante significado não só para o Brasil, mas para toda a América Latina. Os fatos, que levaram ao despejo os Sete Povos das Missões, estão num contexto geopolítico, já na época não só determinado pelas coroas ibéricas, mas também por França e Inglaterra.

Tratado de Madri (1750)

No início da conquista, o Tratado de Tordesilhas (1494) definiu a divisão do Novo Mundo entre Espanha e Portugal. Uma linha divisória passava, na sua extensão meridional, ao largo do litoral do atual Estado de Santa Catarina. Mas as conquistas de territórios continuaram e, no Tratado de Madri, de 1750, as Coroas Ibéricas decidiram reconhecer essas novas ocupações recíprocas. O Tratado de Madri, que foi um ajuste geopolítico de fronteiras baseado em critérios da Realpolitik, reconheceu a expansão do domínio português na Amazônia e a ocupação das Ilhas Filipinas pela Espanha.

No norte, a corrida em busca das “drogas do sertão” já tinha determinado a incorporação de grande parte da Amazônia ao império português; no sul, a descoberta do ouro fez o domínio luso avançar em direção ao oeste. A Espanha queria incorporar ao seu império a Colônia do Sacramento, uma cidade portuguesa fundada em 1680, em frente a Buenos Aires. Essa Colônia passou várias vezes do domínio de Portugal para o da Espanha e vice-versa. Devido à hostilidade espanhola, a manutenção da Colônia do Sacramento tornou-se dispendiosa para Portugal.

O Tratado de Madri previa a permuta da Colônia do Sacramento, que era dos lusos, com o território dos Sete Povos das Missões, dos espanhóis, na margem esquerda do Rio Uruguai. Na lógica de Estado, Portugal fez um bom negócio. Trocou por uma colônia, que era apenas uma cidade fortificada, um grande território, a metade de uma província que fazia parte das Missões Guaraníticas à margem esquerda do Rio Uruguai. Agora, o Brasil português, que bandeirantes, sertanistas, militares e religiosos criaram, foi legitimamente reconhecido pela Espanha. O Marquês de Pombal, desde 1750 primeiro-ministro de D. José I, em Lisboa, e seu irmão Mendonça Furtado, governador-geral do Grão-Pará, colheram alguns frutos indiretos do Tratado de Madri: o reconhecimento das ocupações portuguesas na Amazônia, a recuperação do poder temporal nas aldeias indígenas e a expulsão dos jesuítas de toda a América Latina.

Mas, no decorrer do tempo, ambos os lados ficaram insatisfeitos com o Tratado de Madri. Quando Joaquim Viana, cujo tiro matou Sepé, entrou, em 17 de maio de 1756, em São Miguel Arcanjo, exclamou maravilhado com as belezas dessa redução: “E este é um dos povos que nos mandam entregar aos portugueses? Deve estar louco o pessoal de Madri para desfazer-se de um povoamento que não encontra nenhum rival em Paraguai.”

Novamente, a realidade se mostrou mais forte. O Tratado de El Pardo (1761) suspendeu o Tratado de Madri e os Sete Povos voltaram à Espanha. Depois de permanentes disputas territoriais, em 1777, com o Tratado de Ildefonso, a Colônia e os Sete Povos ficaram mais uma vez com a Espanha. Para os herdeiros dos impérios, a situação ficou finalmente resolvida pelo Tratado do Rio de Janeiro, em 1828, com a criação do estado-tampão do Uruguai e a conseqüente delimitação das fronteiras. A Colônia do Sacramento se torna Uruguai e a terra dos Sete Povos pertence, definitivamente, ao Brasil. No início do século 19, a situação dos Guarani, no Brasil já bem poucos, continuava subordinada aos interesses econômicos imediatos da população local e das elites que se beneficiaram, nos respectivos Estados Nacionais, da independência. Os colonos luso-brasileiros aproveitaram os materiais dos prédios missioneiros para a construção de suas casas particulares. Ruínas testemunham a devastação da experiência das Missões.

Os Sete Povos das Missões

Na época da união das coroas ibéricas, de 1580-1640, precisamente em 1610, se deu a primeira implantação do projeto missioneiro no território que hoje pertence ao Brasil, na região de Guaíra, no atual estado do Paraná. Outros jesuítas chegaram ao Itatim, no Mato Grosso do Sul atual. Para se proteger das investidas dos mamelucos paulistas em busca de escravos, essas missões migraram para o sul, em direção ao Rio Uruguai e para as reduções do Tape, no Rio Grande do Sul atual. Em 1626, Roque Gonzáles S.J., com a imagem da Nossa Senhora da Conquista em punho, atravessou o Rio Uruguai em direção ao Rio Grande do Sul, fundando a redução de São Nicolau.

A partir de 1635, as reduções do Tape e as da margem esquerda do Rio Uruguai também foram atacadas. Os jesuítas conseguiram autorização para armar os índios. Na batalha de Mbororé, em 1641, os Guarani derrotaram quase 2 mil bandeirantes paulistas. Mas as reduções do Tape e da margem esquerda do Uruguai foram destruídas. Jesuítas e Guarani se mudaram para a margem direita do Rio Uruguai.

No início do século 18, os jesuítas retomaram a construção das missões do lado esquerdo do Rio Uruguai, formando os chamados Sete Povos das Missões (São Nicolau, São Luís, São Lourenço, Santo Ângelo, São João, São Miguel e São Borja). Essa era a área que a Espanha entregara ao Império Português.

Aos moradores da Colônia do Sacramento foi facilitado o transporte dos seus pertences à terra nova do território português ou permitida a permanência na Colônia onde se tornariam vassalos da Espanha. O trato com os moradores das Missões era diferente. O Tratado de 1751, art. 14, determinou que os 30 mil Guarani e os missionários tinham de evacuar as “povoações da margem oriental do rio Uruguai totalmente” e procurar outras terras no domínio espanhol.

Os Guarani dos Sete Povos eram súditos do rei da Espanha e dos governos de Assunção e Buenos Aires, para os quais prestaram serviços na construção de fortificações e defesa militar.. Os Guarani das Missões não aceitaram o despejo de suas terras. Lusos e espanhóis não aceitaram tentativas de mediação da parte dos jesuítas e partiram para uma solução militar. De 1753 a 1756, os Guarani resistiram ao exército luso-espanhol. Os jesuítas foram instruídos pelo padre Lopes Luís Altamirano, emissário do seu Superior Geral, que de sua parte se esperava obediência às exigências do Tratado de Madri. Uns poucos jesuítas, como Lorenzo Balda, cura de São Miguel, e seus dois auxiliares, Miguel de Soto e Diego Palácios, ficaram ao lado dos índios. A população missioneira ficou irritadíssima com a suposta falta de lealdade da maioria dos seus missionários.

Na fase decisiva dessa guerra, foram liderados por Sepé Tiaraju, corregedor (prefeito) de São Miguel Arcanjo, na época com cerca 10 mil habitantes. Sepé era índio missioneiro, provavelmente já cristão de terceira geração. Não substituiu valores fundamentais de sua cultura por virtudes secundárias de um cristianismo colonial, como submissão escrava ou obediência tutelar. Soube articular, temporariamente, uma espécie de Confederação Guaranítica. Evitava grandes batalhas. Era expert em guerrilha. A famosa frase “Essa terra tem dono e nós a recebemos de Deus e de São Miguel”, segundo alguns pesquisadores, se encontra nos arquivos do Exército Espanhol de Demarcação. Sepé a teria pronunciado em fevereiro de 1753, às margens do rio Camaquã, entre os atuais municípios de Bagé e Caçapava do Sul. De forma semelhante, a frase constava nas duas cartas encontradas com Sepé, na hora de sua morte. Pode ser lida como frase de efeito pelo povo sem terra e pelos defensores da propriedade privada. Mas poder-se-ia também ver nessa frase a convergência de um messianismo guarani e cristão. Num momento derradeiro, a intervenção de Deus e de Miguel Arcanjo é tida como tão segura que a morte iminente se torna improvável, leitura perigosa essa, porque, historicamente, todos os messianismos fracassaram.

No dia 7 de fevereiro de 1756, na entrada do mato, o cavalo de Sepé deu um passo em falso. Sepé caiu. Um soldado português o derrubou com uma lança. Joaquim Viana deu-lhe o tiro mortal. Com a morte de Sepé, Neenguiru assumiu o comando militar dos guerreiros missioneiros. Dois dias mais tarde, no confronto de Caiboatê, 1.500 guarani foram massacrados pelo exército que uniu portugueses e espanhóis..Na Barra do Rio Grande e em Buenos Aires os militares mandaram cantar um “Te Deum”. A maioria dos sobreviventes abandonou as Missões caminhando para a margem direita do Rio Uruguai. Na fronteira, os índios foram impedidos de levar seu gado e outros pertences. Outros foram levados pelos portugueses, vindo fundar as aldeias de São Nicolau de Rio Pardo, São Nicolau de Cachoeira (hoje no município de Cachoeira do Sul) e Nossa Senhora dos Anjos (hoje Gravataí). Depois da destruição das Missões, a situação jurídica voltava ao que era antes no rio da Prata. Também os jesuítas voltavam para aquilo que restava das Missões: casas queimadas, lavouras abandonadas, o gado selvagem no mato, índios errantes pela região. Recomeçaram tudo de novo, até a sua expulsão em 1767.

Os jesuítas, fiéis às coroas ibéricas ou em armas contra elas, ao lado dos Guarani, tiveram sorte semelhante aos índios. Pombal os considerou uma espécie de bode expiatório para todos os males da Colônia e um poder paralelo. Em nome da liberdade dos índios, atacou seu poder temporal nas aldeias. Em 1759, foram expulsos da América portuguesa e, em 1767, da espanhola. Pelo Diretório das Missões, de 1757, as missões são transformadas em paróquias, os missionários em párocos. O poder temporal dos missionários é substituído pelo poder temporal do diretor dos índios que, segundo Tavares Bastos, se tornou seu ladrão oficial. Os índios pagam a sua liberdade declarada com o dízimo ao Estado e com o sexto ao diretor. Foi estabelecido o serviço obrigatório dos índios para os colonos por um determinado pagamento. No século que seguiu à “emancipação pombalina” dos índios e à expulsão da Companhia de Jesus, os índios, que eram maioria na Amazônia e nos Sete Povos do Rio Grande de São Pedro, se tornaram minoria.

3. Avisos aos sobreviventes: lutar não é em vão

Seguem alguns lembretes para a comemoração do anti-herói Sepé Tiaraju. Anti-herói, porque lutou contra luso-brasileiros e espanhóis americanos; anti-herói, porque desaparece no meio de seu povo; anti-herói contra uma obediência em função da razão de Estado; anti-herói, porque questiona qualquer pertença nacional e religiosa; anti-herói, porque não confirma nada, questiona tudo. Assim, Sepé Tiaraju se faz mestre para as lutas populares e santo para as comunidades.

Comemorações

As comemorações em torno do massacre dos Sete Povos das Missões e de Sepé Tiaraju e de seu resgate do esquecimento e das explicações oficiais só têm um sentido: fortalecer o imaginário e a fé dos movimentos sociais num outro mundo possível, fortalecer a sua organização e resistência, e de escutá-los boquiaberto.

As comemorações não visam à construção de réplicas ou à reconstituição arqueológica de fatos históricos que explicariam a sua seqüência lógica. O massacre pode ser lembrado, não explicado. Mas a memória pode transformar o luto em advertência.

Solidariedade

No resgate histórico não há “destino” a descobrir nem “sentido escondido” a exumar, mas a possibilidade de mostrar o projeto de vida dos pequenos em andamento, em seu realismo, sem cultura pura ou classe redentora. Aos movimentos de solidariedade (de Igrejas, sindicatos, setores políticos da esquerda e de algumas ONGs) cabe contribuir para as rupturas sistêmicas e para a organização e autodefesa das classes marginalizadas. Nada surgirá do caos histórico como era antes, mas também nada será sem o antes.

Oportunismo sistêmico

Os movimentos sociais e os povos indígenas em particular chamam a atenção para o oportunismo e a parcialidade elitista do sistema político, jurídico e parlamentar. Mediante a globalização do capital e do mercado protagonizado por agentes locais, as democracias administradas no interior do Estado nacional se tornam cada vez menos capazes de garantir o bem comum e as conquistas históricas da modernidade.

Modernidade

Os movimentos sociais não representam uma alternativa à modernidade, mas seu resgate e sua complementação. Os povos indígenas, por exemplo, não são anti, extra ou pré-modernos, mas representam a cobrança das promessas da modernidade: autonomia, autodeterminação, subjetividade, racionalidade vivencial, articulação da diversidade cultural com a solidariedade social, o direito a visões diferentes do mundo e o reconhecimento dessas visões como parte integrante dos direitos humanos universais.

A identidade nacional ou continental, antes de ser um pressuposto, é uma meta a ser construída no plural, visando a um espaço/tempo, no qual as histórias milenares dos povos indígenas e africanos podem ser contadas sem ressentimento e sem ufanismo. Atenas, Jerusalém e Roma não são mais universais (ou modernos) do que Tenochtitlan, Tiwanaku, Marajó ou Luanda.

Tradições

Tradições culturais e crenças religiosas são importantes para a mobilização dos movimentos populares, desde que não se revistam de pretensões hegemônicas e perspectivas messiânicas que, respectivamente, impossibilitam a articulação com outros movimentos e enfraquecem a racionalidade política e a mobilização histórica. As mesmas crenças podem mobilizar gregos e troianos. No continente latino-americano, as cidades dedicadas a São Tiago, na conquista espanhola, e a Nossa Senhora da Vitória, na conquista portuguesa, testemunham a instrumentalização do imaginário religioso contra os povos indígenas. A invocação de São Miguel Arcanjo, por Sepé, não conteve os exércitos ibéricos naquela derradeira batalha. Contra a barbárie não existe milagre, nem santo.

Canonização

O povo já canonizou Sepé Tiaraju, invocando-o como São Sepé. Mas nenhum passado “glorioso” e nenhum herói solitário garantem fatalmente o futuro de um povo ou grupo social. Os que se empenham na sua canonização oficial devem avaliar a plus-valia popular de um São Sepé do calendário eclesial diante de um simples São Sepé, sem registro litúrgico oficial. Um mobiliza mais aliados ou produz mais força organizacional para os movimentos que o outro? Qual dos dois sustenta melhor o imaginário utópico?

Ruptura

As classes subalternas sabem que sua vida e seus projetos podem ser interrompidos a qualquer instante. Atrás de cada ato heróico, a regressão à barbárie representa um fato cotidiano. Basta ler o “Relatório de Violência do Cimi” para o ano de 2005, basta fazer uma visita aos Kaiowá Guarani, do Nhanderu Marangatu/MS, expulsos de sua terra homologada, casas queimadas, e agora acampados à beira da estrada.

Hoje, Sepé aponta para a barbárie cotidiana e para a necessidade da ruptura com o Sistema de Amparo ao Latifúndio (SAL), ao latifúndio do capital, do direito, dos meios de comunicação, da terra e da água. O SAL amargo do mundo globalizado ameaça transformar o hábitat da humanidade em mar morto. Ainda podemos jogar a cal da nossa palavra e organização sobre os cadáveres da mentira que estão boiando nesse mar. E, porque dissemos algo mordente e fizemos algo relevante, o SAL não conseguiu arrancar a voz da nossa garganta nem amarrar os nossos braços. Continuemos, posseiros da vida, caminheiros de estrada! Um Deus fará do barro desses cacos de São Miguel criaturas à sua semelhança.

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Decisões judiciais garantem a permanência de indígenas em área retomada

O Ministério Público Federal no Mato Grosso do Sul obteve, em agravos de instrumento interpostos pelos procuradores da República Mauro Cichowski dos Santos e Jerusa Burmann Viecili, decisões que garantem a permanência de integrantes da aldeia indígena Cachoeirinha em área recentemente retomada, situada no município de Miranda.

A área, que faz parte do território tradicional daquela comunidade indígena, conforme reconhecido em estudo antropológico realizado pela Fundação Nacional do Índio (Funai), havia sido retomada em 28 de novembro de 2005, quando os indígenas, motivados pela paralisação do andamento do processo de demarcação nº 08620.000981/1982-65 e pela escassez de terras destinadas às atividades produtivas da comunidade, decidiram ocupá-la.

Em razão disso, os fazendeiros Jorge Ferreira Gonçalves e João Proença de Queiroz ajuizaram, cada um, uma ação de reintegração de posse com pedido liminar, tendo obtido, em 1ª instância, decisões determinando a retirada da comunidade indígena da área retomada. O MPF recorreu dessas decisões por meio de dois agravos de instrumento, obtendo, em ambos, a concessão de efeito suspensivo.

Corroborando a tese defendida pelo MPF, o juiz federal convocado Higino Cinacchi, do Tribunal Regional Federal da (TRF 3ª Região), em decisão relativa a um dos agravos, sustentou que: “Aliás, no atual estágio do entendimento sobre a questão das terras indígenas, melhor analisando o problema, pode-se ir além para afirmar que em casos como esses, é mesmo incabível a liminar com aplicação pura do Código Civil. (…) O que se afirma aqui, em face da discussão, é que pode, sim, vir a ser garantida, com a reintegração, a posse decorrente da propriedade privada, entretanto, não em sede de liminar, posto que a existência de processo administrativo nos órgãos competentes, ainda que não findo, desloca a questão da esfera de proteção do direito civil para o direito constitucional.”

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A história dos jesuítas no Brasil

Paulo Suess

Em meados do século XVI, quando o nome Brasil começou a prevalecer sobre o de Terra de Santa Cruz, o cronista João de Barros considerou essa “mudança inspirada pelo demônio, pois a vil madeira que tinge o pano de vermelho não vale o sangue vertido para a nossa salvação”. A familiaridade, da época, com demônios e santos permitiu projetar o bem e o mal na direção certa. Para expulsar demônios e trazer santos padroeiros, os jesuítas vieram de Portugal ao Brasil.

Os inacianos não foram os primeiros missionários na Terra de Santa Cruz. “Os primeiros religiosos que vieram ao Brasil foram da ordem de São Francisco, os quais aportaram em Porto Seguro não muito depois da povoação daquela capitania, e fizeram sua habitação com zelo da conversão do gentio”, escreve Anchieta numa crônica de 1584. Os mendicantes já trouxeram a experiência missionária de 250 anos da Europa e Ásia; para os jesuítas, que chegaram ao Brasil, não só o país, também a missão com tal era terra incógnita. Mesmo assim, deixaram sinais indeléveis de sua presença no continente e no país. Com velocidade e zelo procuraram recuperar seu atraso. Em dez anos, desde o reconhecimento papal da Companhia, em 1540, se fizeram presentes no sul da Índia, em 1542; no Congo, desde 1547, no Japão, em 1549, e no Brasil, a partir de 1549.

1. Três épocas: Missão, educação, libertação

Pode-se distinguir três épocas da Companhia de Jesus, com diferentes centros de gravidade operacional que repercutiram sobre seu projeto de evangelização no Brasil. Foram marcadas pelo viés da missão (1549-1759/1760), da educação (1841/42) e da libertação (a partir de 1965).

A primeira época começa com a Bula de fundação da Companhia, Regimini Militantis Ecclesiae, de 1540, de Paulo III, e termina com o Breve de Clemente XIV, Dominus ac Redemptor Noster, de 1773, que extinguiu a Companhia de Jesus. No Brasil, essa época corresponde à chegada de Nóbrega e seus companheiros e à expulsão da Companhia com mais de 600 inacianos, por Pombal, da Amazônia e da Bahia, em 1759/1760, deixando aldeias, colégios e paróquias abandonados.

A segunda época começa com a Bula de restauração da Companhia, de Pio VII, Sollicitudo Omnium Ecclesiarum, de 1814. No Brasil, a partir de 1841/42, os jesuítas começam a voltar: alemães, e também espanhóis vindo da Argentina, no Sul; italianos no Sudeste; portugueses, a partir de 1910, no Nordeste. É um tempo, mormente, marcado pela educação nos colégios, não mais pela missão junto aos povos indígenas. Em 1867, é fundado em Itu/SP o colégio São Luís, hoje funcionando no centro de São Paulo. Em Porto Alegre, em 1890, foi fundado o colégio Anchieta. Outros seguiram nas principais capitais: Rio de Janeiro, Florianópolis, Salvador, Recife, Belo Horizonte, Curitiba, Fortaleza e Teresina. Desde 1940, os inacianos atuam no campo do ensino superior com a PUC do Rio de Janeiro, a Faculdade São Luís, em São Paulo, a UNICAP, em Recife/PE, e a UNISINOS, em São Leopoldo/RS. Em 1929, assumem, não por opção, mas por imposição, o vasto território da recém-criada Prelazia de Diamantino/MT (107.495 Km²). Começaram desde então uma tímida retomado do trabalho indigenísta que, a partir dos anos 60, sofreu profundas transformações.

O início da terceira época está marcado pela eleição, em maio de 1965, do basco Pedro Arrupe (1907-1991) para superior geral da Companhia. Arrupe, que ainda como estudante, em 1932, sofreu os efeitos do decreto de dissolução da Companhia, pelo governo republicano da Espanha e, em 1945, como missionário e médico no Japão, assiste na periferia de Hiroshima a explosão da bomba atômica, fez ressoar no centro da Companhia o grito de Francisco de Xavier, de 1544: “Muitas vezes estou pensando ir às Universidades e gritar como um louco frente aos que desfrutam os estudos para si e não os fazem frutificar para os outros”. Depois de sua eleição, Arrupe aproveitou ainda a última sessão do Concílio Vaticano II (1962-1965) para intervir no debate sobre a missão onde lançou o desafio da inculturação. Em sua carta de renúncia, de 1983, forçada por pressões internas da Igreja e por uma trombose cerebral, recomenda aos jesuítas: equilíbrio de vida, não no trabalho, mas em Deus, com uma atenção especial aos pobres, aos refugiados e aos milhões que ignoram Deus. Arrupe redefiniu a missão para os inacianos. Centrada em Deus, essa missão se aproxima à humanidade através de uma presença inculturada no cotidiano e da prática profética de justiça.

No Brasil corresponde essa época à reformulação profunda do trabalho missionário junto aos povos indígenas, que envolveu, na época, muitos jovens jesuítas, não só na definição dos rumos do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), fundado, em 1972, como organismo anexo à Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), mas já antes, na reorganizaram de sua própria missão indígena de Utiariti, no interior da Prelazia de Diamantino (MT); desativaram o internato indígena ali existente, onde, por volta de 1967, havia ainda perto de 300 crianças internadas e hoje, simbolicamente, só restam ruínas; ajudaram na criação e transformação da Missão Anchieta, um organismo operacional da Prelazia de Diamantino, e na fundação da Operação Anchieta (OPAN), um organismo de leigos indigenistas, originalmente ligados aos jesuítas. Muitos dos primeiros membros do Cimi, sobretudo leigos, vieram desta efervescência indigenista de jovens inacianos no centro e no sul do país; pregaram a convivência despojada junto aos povos indígenas para valorizar suas culturas e demarcar suas terras como parte integrante de uma nova evangelização.

Um destes jovens indigenista era Vicente Cañas, Irmão jesuíta de origem espanhol. Seu primeiro contato foi com o povo indígena apelidado “Beiço-de-Pau”, moradores entre os rios Sangue e Arinos, ao norte do Estado de Mato Grosso. Por causa de um contato mal feito pela Funai, em 1969, foram dizimados de mais de 600 que eram, a 40 indivíduos. Cañas cuidou da saúde dos 40 sobreviventes. Depois conviveu por cinco anos com o povo Pareci, no noroeste de Mato Grosso. Em 1971, participou do primeiro contato com o povo Mynky, na época apenas 23 pessoas. Em 1974, participou dos primeiros contatos com os Enawene-Nawe, no rio Juruena, com uma população de 100 pessoas, aos quais dedicou os próximos anos de sua vida. Vicente era considerado pelos Enawene-Nawe como um deles. Participava dos seus trabalhos e rituais, era enfermeiro, mecânico, pescador e dentista. Os índios o adotaram como filho e parente segundo suas próprias regras de parentesco. Na prática da religião dos Enawene-Nawe procurou viver a sua fé cristã. Nos últimos 10 anos de sua vida, Vicente viveu inteiramente inserido na vida do povo Enawene-Nawe. No processo que levaria, em 1996, à demarcação da terra desse povo foi assassinado e encontrado morto só um mês depois, em 16 de maio de 1987, ao lado do seu barraco na margem esquerda do rio Juruena. Contrariando com sua presença a cobiço por terra e madeira, Vicente sabia que estava jurado de morte. Os próprios índios o haviam alertado: “Se cuida. As picadas dos jagunços já estão perto do teu barraco”. Por causa do assassinato de Vicente Cañas foram indiciados os fazendeiros Pedro Chiquette e Carlos Camilo Obici, o ex-delegado da polícia civil na cidade de Juína (MT), Ronaldo Antônio Osmar, na ação penal apontado como um dos mandantes do crime, e o Martinez Abadio e José Vicente como executores do crime. Até hoje, nenhuma condenação. Depois de ser periciado pelo IML do Estado de Mato Grosso, o crânio do missionário foi enviado para novas perícias ao IML do Estado de Minas Gerais. De lá, em 1989, o crânio do Ir. Vicente desapareceu misteriosamente. Depois foi encontrado por um engraxate de sapatos, numa caixinha que declarava seu conteúdo, perto da rodoviária de Belo Horizonte, fato até hoje não explicado. O fim da missão, às vezes, resgata sua origem.

2. Nóbrega e Anchieta

Em 1549, quando Francisco Xavier chega sem a proteção do Padroado Régio ao Japão, Manoel da Nóbrega, um jovem com 31 anos, aporta, na armada do primeiro Governador Geral do Brasil, Tomé de Sousa, com mais de 1000 homens entre soldados, funcionários, 400 degregados, na Bahia. Na Europa, Nóbrega por ser gago (“tardo na fala”), foi duas vezes preterido em concursos acadêmicos. No Brasil, tornou-se o missionário do aportuguesamento. Que a cultura dos tupí era demoníaca e, portanto, “sem graça”, Nóbrega e Anchieta já sabiam pelos seus manuais teológicos, antes de chegar ao Brasil. Somos “guerreiros contra o diabo e a carne” constata Anchieta em seu “Sermão da Conversão de São Paulo”. A “perdição” do Outro era o pressuposto da empresa missionária.

Diferentemente de Nóbrega, Anchieta tinha o dom da língua. Como poeta e catequista escreveu em espanhol, língua de sua pátria, em português para os colonos, em tupi para os índios e em latim para os eclesiásticos. Depois de três anos no Brasil, onde chegou em 1553, com 19 anos, já tinha composto uma gramática cujo manuscrito 1556 serviu meio século para o ensino do tupi nos colégios da Companhia. Com facilidade ele decodificou os eixos culturais dos seus interlocutores indígenas. De Gil Vicente Anchieta aprendeu a arte dos “Autos”, onde os diabos vestem a cultura tupi. Os anjos e os santos são representantes da cultura do colonizador.

No “Auto na Festa de São Lourenço”, por exemplo, o rei dos demônios, Guaixará, é o ex-chefe tamoio, na época, aliado dos franceses e adversário do governador geral, Mem de Sá. As expressões significativas da cultura tupinambá para o olhar missionário — guerrear, beber cauim, dançar, vingar — são ridicularizadas na fala do ex-chefe vestido de diabo. Cultura indígena é cultura do diabo. São Lourenço e São Sebastião, ajudantes do Anjo da Guarda da aldeia, prendem os diabos. A escolha dos santos mártires já é uma crítica aberta à cultura tupí: São Sebastião, mártir da fidelidade, vive no imaginário religioso cravado de flechas. São Lourenço, martirizado na perseguição do imperador Valeriano, foi colocado numa grelha sobre brasas. Os santos do colonizador apontam para os “pecados” da cultura indígena, a inconstância, as flechadas que simbolizam a guerra, e a antropofagia.

Nóbrega e Anchieta participaram da conquista espiritual com as armas que lhes eram peculiares: Anchieta com o conhecimento da língua e com a arte do poeta e escritor; Nóbrega contribui com sua capacidade organizacional e seu conhecimento jurídico. Neles a racionalidade do político e canonista, que visa ordem, progresso e aportuguesamento, como pressupostos da governabilidade das terras conquistadas, se junta à arte do escritor e à intuição do poeta, que fez da língua tupí a “Língua Brasílica”.

Para Nóbrega, a libertação dos indígenas precisa de planificação em todos os níveis. Com a experiência de nove anos de catequese no Brasil, Nóbrega elaborou junto a Mem de Sá um “Plano Colonizador” [8.5.1558]. O “Plano Colonizador” representa a síntese programática que norteou o trabalho missionário daquele momento histórico junto “ao mais vil e triste gentio do mundo”. Com a colonização disciplinadora, segundo Nóbrega, se ganha “muitas almas” (n.5) e “muito ouro e prata” (n.5). “Ordem” produz “progresso”. Por falta de sujeição, pouco se pode fazer na conversão do gentio. Sujeitar os índios significa “fazendo-lhes guardar a lei natural” (n. 1), proibir a poligamia, a nudez e o nomadismo (n. 11). Os feiticeiros devem ser retirados das aldeias. Para o abastecimento do Colégio da Bahia, Nóbrega pede “duas dúzias de escravos de Guiné” (n. 24) e para a Igreja encomenda “sino”, “relógio” e “campas” (n. 27). A civilização transforma o tempo do diabo, que é o tempo desordenado de ócio, em tempo de graça, cronometrado para oração e trabalho.

Como organizar calendários supostamente universais de acordo com a realidade, ao mesmo tempo cosmológica e local? Como aprender que o “mundo às avessas” é um mundo culturalmente diferente que participa de um universalismo moral com toda a humanidade? Como transformar o imaginário do visitante para que caiba nele o “bárbaro” como outro e o outro como irmão? Essas pergunta surgirão, provavelmente, só mais tarde, na cabeça de um Vicente Cañas, cujo crânio foi encontrado por um engraxate de Belo Horizonte, numa caixa de sapatos.

3. O mito do jesuíta “língua”

Em sua “Breve informação do Brasil”, de 1584, Anchieta caracteriza a situação lingüística que os missionários enfrentam, como unidade atravessada por uma grande diversidade: “Todo este gentio desta costa, que também se derrama mais de 200 léguas pelo sertão, e os mesmos Carijós que pelo sertão chegam até às serras do Peru, têm uma mesma língua que é grandíssimo bem para a sua conversão”. Essa língua era usada na primeira catequese oral de Piratininga, na Capitania de São Vicente, nos catecismos escritos e na comunicação diária entre indígenas, colonos e missionários. Anchieta que reduziu a língua tupi à Arte de Gramática, elaborou também para a primeira comunicação, um vocabulários em tupi, uma Doutrina Cristã e um Catecismo.

Ao lado da unidade lingüística havia entre os Carijó “diversas nações de outros bárbaros de diversíssimas línguas a que estes índios chamam Tapuias, que quer dizer escravos, porque todos os que não são de sua nação têm por tais e com todos têm guerra”. Anchieta não falava nenhuma língua destes “outros bárbaros”. Ele e a Companhia concentraram seu trabalho missionário em torno dos grupos tupi. Os Tapuia que pertenceram ao grupo lingüístico Gê e a outros grupos, viveram, segundo Anchieta, principalmente, da caça e “por isso têm uma natureza tão inquieta que nunca podem estar muito tempo num lugar, que é o principal impedimento para sua conversão”.

A virtuosidade lingüística de Anchieta não deve encobrir a precariedade das línguas realmente faladas pelos jesuítas quinhentistas no Brasil. Em 1552, Nóbrega admite essa precariedade pelo conjunto dos inacianos e justifica: “sabermos-lhe mal falar em sua língua”, porque eles são muitos e nós poucos. Uma solução veio de alguns civis que passaram um bom tempo no meio dos índios e ofereceram seus conhecimentos dos costumes e da língua aos missionários. Neste grupo teve particular importância o náufrago Diogo Álvares Correia, o Caramuru, que, por volta de 1510, chegou às costas da Bahia. Viveu no mundo indígenas e se tornou o tradutor das primeiras orações.

Outra solução veio de pessoas com experiência entre os índios e se integraram à Companhia, como vocações adultas. Logo depois da chegada ao Brasil, em 1549, Nóbrega mandou o padre Leonardo Nunes e o irmão Diogo Jácome à Capitania de São Vicente. Anchieta destaca a vida exemplar do padre Leonardo Nunes que “convertia mais com obras que com palavras”. As “obras” mais importantes do padre Nunes foram seus recrutamentos de vocações adultas para a Companhia. Depois de pouco tempo, Leonardo Nunes aceitou Pero Correia na Companhia, colono aventureiro, desde 1534 no Brasil, “envolvido em luta com os índios donde resultaram mortes”, antes de se tornar Irmão. Em carta ao provincial de Portugal, Correia pede livros para poder estudar as coisas elementares da fé, “porque meu estudo neste mundo nunca foi para servir a Deus, mas para ofendê-lo”. Ambos morreram cedo, em 1554. Nunes naufragou em junho. Correia, alguns meses mais tarde, foi morto pelos Carijó.

Outra vocação adulta conquistada por Nunes foi Manuel de Chaves, com uma longa experiência no país, antes da chegada dos jesuítas. Ambos, Correia e Chaves, foram aceitos na Companhia ainda em 1550. No mesmo ano entrou, em São Vicente, João Rodrigues, e, três anos mais tarde, António Rodrigues que sabia cantar e tocar flauta. Todos eram excelentes “línguas”, mas tinham pouco ou nenhum preparo teológico para seu trabalho catequético. Também Mateus Nogueira, um ferreiro e ex-combatente da África, se juntou nesta época aos jesuítas de São Vicente. Este já não falava a língua “destes brasis”, mas, como “metalúrgico” foi muito importante para missionários e índios.

Uma outra “solução” para a questão da língua foi a evangelização através de crianças, e, sobretudo, através de órfãos vindos de Portugal. Com o segundo grupo de jesuítas que chegou em Salvador, em 1550, vieram com quatro padres também sete meninos do orfanato da Companhia de Lisboa. Foram destinados para se confraternizarem com as crianças indígenas e mestiças. Cumpriram seu papel missionário com entusiasmo. Impressionaram com seus cânticos catequéticos, aprenderam tupi e ensinaram noções de português aos coleguinhas nativos. Um pouco mais tarde, os órfãos foram encarregados de servir como intérpretes nas confissões. Em carta a Simão Rodrigues, provincial de Lisboa, Nóbrega relata de Bahia, em julho de 1552, que, enquanto não chegam padres para administrar as confissões dos índios, alguns meninos continuam ajudar como intérpretes nas confissões: “Nesta casa estão meninos da terra feitos à nossa mão, com os quais confessávamos alguma gente da terra que não entende a nossa fala, nem nós a sua”. Nóbrega defende a prática dos meninos tradutores para as confissões, porque “não há muitos Padres que saibam bem a língua”. Esses tradutores produzem bons resultados sem causar “nenhum prejuízo ao sigilo da confissão”. O provincial do Brasil raciocina como pastor, não como canonista que era, quando escreve: “privá-los da graça do sacramento por não saberem a língua e da glória por não terem contrição bastante, e outros respeitos (…), devia-se bem de olhar”. Na Bahia, quando o padre João de Azpilcueta Navarro estava no sertão, nenhum padre na cidade falava tupi. E Navarro faleceu cedo, em 30 de abril de 1557.

Ainda em 1560, não havia mais do que dois ou três sacerdotes jesuítas que conseguiram fluentemente conversar com os índios no Brasil. A este respeito, o padre António Pires escreve aos seus ex-colegas do Colégio de Coimbra que em “esta Bahia estavam as coisas algum tanto feias” e o novo provincial, o padre Luis da Grã, que chegou em agosto de 1560 no Brasil, “deu ordem a que todos os Irmãos se dessem a aprender a língua, coisa que até ali ninguém havia feito, tirando alguns que andavam fora; e assim deu ordem que viesse a escravaria a aprender a doutrina na nossa igreja, coisa que havia muito tempo que se não fazia”. O provincial não deixou ninguém ensinar aos índios, sem falar a sua língua: “Creio que o faz para nos envergonhar e para nos fazer inveja, como na verdade a mim me envergonha, que há 12 anos que cá ando e não sei nada. Agora começo pelos nominativos (…)”. Luis da Grã ordenou, concretamente, “que houvesse cada dia uma hora de lição da língua brasílica, que cá chamamos grego”.

Ainda em 1585, Manuel Viegas que falava tupi e maromomi, lamenta a situação precária do aprendizado da língua dos colegas. Viegas agradece ao padre Geral Aquaviva, porque ordenou, através do seu visitador, o padre Cristóvão de Gouveia, que todos aprendam a língua da terra, e a “nenhum consente que se ordene de ordens sacras, ainda que sejam muito para isso, sem que primeiro saibam e aprendam a língua da terra (…) porque muito poucos a queriam aprender e saber e dar-se a ela: tudo era darem-se às letras e serem pregadores dos portugueses, e subir ao púlpito a pregar aos brancos e não se lembravam desta pobre gente de lhe pregar em sua língua”. E a língua, escreve o padre Viegas, é mais importante que a teologia. O conhecimento da língua dos índios é a primeira teologia. Ao comparar a situação missionária do Brasil com a o Japão, onde há “gente de melhor saber e subtil engenho”, afirma que “para esta gente do Brasil, poucas letras bastam. E quem nesta terra sabe a língua dela é aqui teólogo. E muitos Padres, que vêm de lá teólogos, nos dizem que, se pudesse ser, dariam metade da sua teologia pela língua. E eu digo a V. P. que não darei a minha língua por toda a sua teologia.” O secretário do visitador Manuel de Lima, o padre Jácome Monteiro observa em sua Relação da Província do Brasil, de 1610, que em sua visita aos Maromomi não havia ninguém entre os missionários que entendeu a língua deles: “Valem-se os Nossos de intérpretes”.

Quase um século mais tarde, Antônio Vieira (1608-1687), em seu Sermão da Epifania, aponta entre as dificuldades para a catequese dos índios a questão lingüística. “Na antiga Babel houve setenta e duas línguas; na Babel do rio das Amazonas já se conhecem mais de cento e cinqüenta, tão diversas entre si como a nossa e a grega; e assim, quando lá chegamos, todos nós somos mudos e todos eles surdos”.

4. Catequese em Piratininga

As experiências iniciais da catequese mostraram que a região de beira-mar, com a presença de aventureiros, traficantes e donos de escravos, e com a lei a serviço do mais forte, não era propícia para a conversão dos índios. Manuel da Nóbrega, primeiro provincial dos jesuítas recém-chegados ao Brasil, escolheu a Capitania de São Vicente, e nela fundou Piratininga. Ao inaugurar a “Casa de Piratininga”, no dia de conversão do apóstolo dos gentios, fizeram da data, do local e do evento o lema de sua empreita missionária: educar e converter.

Próximo ao rio Tietê, na confluência dos rios Tamanduateí e Anhangabaú, instalou-se a missão no meio de 12 aldeias indígenas que regularmente foram visitadas. Com o tempo, as 12 aldeias se transformaram em dois aldeamentos. As aldeias, precursores das Reduções, eram núcleos que procuravam fixar os índios a um determinado território mais restrito e mais ao alcance dos missionários. Piratininga, no início ainda sem os vícios da colonização, era um lugar privilegiado para estabilizar e converter os índios e para instruir os estudantes e noviços da Companhia.

As atividades missionárias, na “Casa de Piratininga”, eram diversificadas. O catecismo e as primeiras letras foram ensinados para as crianças indígenas, que moravam nas casas de seus pais ou parentes. Aprenderam também como cantar e servir na missa. Os inacianos perceberam cedo a fascinação dos índios pela música e festividade litúrgica. Por isso, as entradas dos missionários nas aldeias foram precedidas por uma procissão, com canções e danças das crianças. A alegria do cenário facilitou a aceitação da mensagem. As crianças-catequistas imitavam a maneira de os índios cantarem. Com algumas orações elementares, com canções e os maracá das crianças, os missionários correram de aldeia para aldeia. Em seus sermões, traduzidos pelos “língua”, falavam dos mistérios principais, da devoção da cruz, da ameaça do juízo final e de alguns episódios da vida de Jesus.

Na escola de Piratininga, os meninos índios são “bem instruídos em leitura, escrita e em bons costumes”, de maneira que já “aborrecem muito os costumes de seus pais”, relata o mestre Anchieta da altura dos seus 21 anos. O ensino dos meninos indígenas “nos consola”, enquanto nos entristece “a dureza obstinada dos pais que (…) parece quererem voltar ao vômito dos antigos costumes”, celebrando “aquelas miseráveis cerimônias da morte dos contrários”.

A desilusão do jovem Anchieta está presente em seu relatório a Inácio de Loyola, onde ele pede o envio de “muitos cristãos” para que “sujeitem os índios ao jugo da escravidão e os obriguem a acolher-se à bandeira de Cristo”. No caso das festas antropofágicas profundamente enraizadas na cultura tupi, Anchieta considera a demonstração de força indispensável para a evangelização. Cinco anos mais tarde, Anchieta escreve ao Geral da Companhia que os irmãos de Piratininga batizaram dois cativos, antes de serem sacrificados pelos índios. Descreve o evento como o martírio dos primeiros cristãos nas arenas romanas. No terreiro “chega-se o que o havia de matar, usando primeiro de suas cerimônias e ritos. Diz-lhe a palavra solene: Morrerás!”  Gritaram-lhe os irmãos que se pusesses de joelhos, o que ele logo cumpriu, levantando os olhos e mãos para o céu e invocando o santíssimo nome de Jesus. Quebrou-lhe a cabeça com um pau, e voou sua ditosa alma para gozar de gloria imortal nos céus”.

Causa perdida ou meio caminho andado? Os Irmãos intérpretes, Manuel de Chaves e Gonçalo d´Oliveira, que acompanham o padre Afonso Braz, participam do ritual. Lembram os participantes de seu batismo, batizam a vítima e o amparam. Contracenam com o matador e seu “morrerás”, gritando, através do língua: “viverás!”, e carregam o mártir para a Igreja de Piratininga, porque os já “não comam carne humana”. O martírio é sempre algo transitório. A “vitória” é uma questão de tempo. A catequese de Piratininga exige dos índios abandonar sua tradição cultural. O convertido é um ex-índio, relata Anchieta satisfeito: “Está conosco um principal dos índios chamados Carijós (…). Digo-vos, caríssimos Irmãos, que é um mui bom cristão, homem mui discreto e nem parece ter cousa alguma de índio”.

Voltando um século mais tarde para Bahia, quase na hora da expulsão dos jesuítas, encontramos a capital do Brasil numa certa prosperidade que dependia da mão-de-obra dos escravos que trabalhavam nos engenhos de açúcar. A Bahia é um retrato daquele Brasil, onde o escravo negro era considerado uma necessidade e o índio um estorvo. A Companhia não se opôs à escravidão negra. Participou dela, como também outras ordens religiosas, e prosperou. Viajantes descrevem a Igreja dos jesuítas pomposa, revestida de mármore da Europa.

4. Os jesuítas na Amazônia

Em 1759, os 115 jesuítas do então Estado do Grão-Pará e Maranhão, foram expulsos, roubados dos seus bens, vaiados pelos colonos e aprisionados num pequeno navio, que os desembarcou na costa do Estado da Igreja, na Itália. Sua presença na Amazônia se dá quase um século mais tarde que na Bahia e em Piratininga.

Os primeiros inacianos chegaram na Amazônia provenientes de Quito, emissários do Vice-Reinado de Peru e do El-Rei da Espanha. Pelo Tratado de Tordesilhas (1494) pertencia todo o curso do Amazonas à Espanha. Somente no século XVII, a linha divisória avançou em favor dos portugueses para além da confluência do Rio Negro. No vai e vem desta época se situa a expedição de Pedro Texeira de Belém a Quito (1637/38) e a descida do jesuíta Samuel Fritz de Quito a Belém (1689/90).

A presença jesuítica a serviço de Portugal começa em 1639, quando chegou do Ceará o padre Luis Figueira, visitando os rios Tocantins, Pacajá e Xingu. De volta à Europa, expôs as prioridades missionárias perante o Conselho Ultramarino: organizar e moralizar os colonos, amparar e converter os índios e criar um bispado no Maranhão/Pará, até então subordinado ao arcebispado de Lisboa.

Em 1652, no meio de um tumulto dos colonos, que se revoltaram contra uma nova lei que proibia a escravidão dos índios, chegam os padres João de Souto Maior e Gaspar Fragoso em Belém. Lá construíram uma modesta palhoça e fundaram, mais tarde, o Colégio de Sto. Alexandre. Imediatamente, o padre Souto foi obrigado assinar um termo na Câmara de não intervir na questão dos escravos e nem pretender administrar os “índios livres”. A incompatibilidade da presença jesuítica com os interesses imediatos dos colonos, que reclamavam escravos indígenas para suas fazendas, foi camuflada pelas aulas de latim e doutrina.

Em janeiro de 1653, chegou Antônio Vieira em São Luis, onde encontra o mesmo clima de hostilidade como seus companheiros em Belém. Como superior das missões do Maranhão faz concessões; reconhece causas legítimas de escravidão, como os índios cativados em “guerra justa”, e admite os “escravos do Estado”. Mesmo assim é hostilizado pelos que se aproveitaram da mão indígena. Foi obrigado a embarcar para Lisboa, de onde volta com poderes extraordinários sobre os índios. Com sua tropa de 20 companheiros organizados em redor de 11 aldeias no Maranhão, 6 no Pará, 7 no Tocantins e 28 no Amazonas, luta contra aqueles que não queriam aceitar as novas leis. Os habitantes de Gurupá, que fizeram do tráfico indígena sua principal fonte de sustento, prenderam dois jesuítas e os mandaram voltar ao Pará. “Temos contra nós o povo, as religiões, os donatários das capitanias-mores e, igualmente, todos que nesse reino e neste Estado são interessados no sangue e suor dos indígenas”, escreve Vieira, em 1655.

Mesmo com essas dificuldades, conseguiram avançar no seu objetivo. Em 1655, mais de mil Tupinambá são descidos à Missão do Tocantins. Houve também missões/expedições “bem-sucedidas” ao rio Negro, em 1657, onde se fez 600 escravos. Os missionários sobem os rios Xingu e Tapajós. Vieira reduz finalmente os Nheengaibas. À Câmara de Belém, Vieira expõe o balanço positivo dos últimos anos: mais de 3000 índios livres e 1800 cativos; pelo resto, somente escravos de Angola podiam solucionar o problema. “Pela atividade pacífica dos missionários havia o rei ganho grande número de novos súditos, a igreja novas almas; os índios de Marajá, diante dos quais Belém tantas vezes havia tremido, estavam pacificados; a Oeste, todo curso do Amazonas, a Leste, as solidões do Piaui e Ceará, estavam abertos ao domínio português, à colonização e ao comércio”, escrevia Vieira em 1661. Os colonos pensaram diferentemente. Afastados os jesuítas, teriam mão-de-obra abundante para suas fazendas. Em 1661 estourou em São Luis e Belem uma nova revolta contra os jesuítas, cujos colégios foram assaltados; juízes do povo mandaram prender os missionários e, junto com Vieira, deportar ao Reino. Já no ano seguinte, voltaram continuando a luta pela liberdade dos índios.

Em 1680, Vieira conseguiu em Lisboa novas reformas legais, favoráveis aos índios e à Companhia. Mas, os novos decretos produziram insatisfação geral. O fazendeiro Manuel Beckmann, do Maranhão, soube articular um levante contra os jesuítas. A esperança de conseguir bastante índios escravos mobilizou os colonos: prenderam autoridades civis e militares, expulsaram os jesuítas novamente, destituíram o governador e selaram a vitória com um Te-Deum na Matriz (1684).

Punidos os responsáveis do levante, os jesuítas foram reconduzidos aos colégios e às missões. Através do Regimento das Missões, de 1686, consolidaram sua atuação, juntando ao governo espiritual também o temporal e político das aldeias. A partir de 1693, Cartas Régias redistribuíram o território missionário. À Companhia de Jesus foi confiado todo o distrito do sul do Amazonas com os rios Tocantins, Xingu, Tapajós e Madeira.

Os jesuítas da Amazônia se opuseram cada vez menos à escravidão indígena. Sugeriram melhoramentos legislativos, acompanharam as tropas nas entradas e, como árbitros, procuraram o maior número de índios cativos passar para as suas aldeias. O fácil acesso à mão-de-obra enriqueceu a Companhia. No Pará, a Companhia possuía 9, em Maranhão 6 fazendas de gado além de muitos outros projetos de agricultura. Os religiosos não pagavam dízimos ao Estado e gozavam isenção de impostos da alfândeg

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A história dos Outros escrita por nós

Apontamentos para uma autocrítica da historiografia do cristianismo na América Latina[1]

Paulo Suess

“Fueron tan atropellados y destruídos

ellos y todas sus cosas, que ninguna apariencia

 les quedó de lo que eran antes.”[2]

Bernardino de Sahagún, 1569

Por ocasião da comemoração dos 500 anos de conquista e cristianismo da América, vozes e interesses diferentes competiram por sua audiência. A voz apologética do colonizador se confraternizou com as palavras de ordem do liberalismo nacionalista ou transnacional. A melodia monótona do evolucionismo positivista se sobrepôs à canção desprotegida dos colonizados. Acompanhada com desconfiança pelos demais emergiu — desde a História de las Índias, de Las Casas, até a História General de la Iglesia en América Latina, da Cehila[3] — o discurso advocatório do intelectual orgânico, porta-voz militante da história mutilada dos Outros.

I. Ambivalência dos discursos historiográficos

Os discursos historiográficos do colonizador, do porta-voz e do Outro concorrem , na praça pública e nos livros escolares. Os três textos que seguem abaixo caracterizam as diferenças destes discursos que são, ao mesmo tempo, históricos e contemporâneos, complementares e excludentes.

“Saber lo que los mismos indios suelen contar de sus principios y origen, no es cosa que importa mucho; pues más parecen sueños los que refieren, que historias. Hay entre ellos comunmente gran noticia y mucha plática del Diluvio; pero no se puede bien determinar si el diluvio que éstos refieren, es el universal que cuenta la Divina Escritura, o si fué alguno otro diluvio o inundación particular de las regiones (…). Como quiera que sea, dicen los indios que con aquel su diluvio, se ahogaron todos los hombres, y cuentan que de la gran laguna Titicaca salió un Viracocha, el cual hizo asiento en Tiaguanaco, donde se ven hoy ruinas y pedazos de edificios antiguos y muy extraños, y que de allí vinieron al Cuzco, y así tornó a multiplicarse el género humano. (…) Mas ¿de qué sirve añadir más, pues todo va lleno de mentira y ajeno de razón? Lo que hombres doctos afirman y escriben es que todo cuanto hay de memoria y relación de estos indios, llega a cuatrocientos años, y que todo lo de antes es pura confusión y tinieblas, sin poderse hallar cosa cierta. Y no es de maravillar faltándoles libros y escritura (…). (…) Tenían por muy llano que ellos habían sido creados desde su primer origen en el mismo Nuevo Orbe, donde habitan, a los cuales desengañamos con nuestra fe, que nos enseña que todos los hombres proceden de un primer hombre.”[4]

José de Acosta, 1589

“Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo ‘como de fato foi’. Significa apropriar-se de uma memória, tal como ela relampeja no momento de um perigo. (…) Em cada época é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. (…) O dom de despertar no passado a faísca da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não parou de vencer. (…) Nunca houve um monumento da civilização que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a civilização não é isenta de barbarie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da civilização. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.”[5]

Walter Benjamin

“Aqui nessa casa ninguém quer a sua boa educação

Nos dias que tem comida, comemos comida com a mão.

E quando a polícia, a doença, a distância ou alguma discussão nos separe de um irmão,

Sentimos que nunca acaba de caber mais dor no coração

Mas não choramos à toa, não choramos à toa.

            Aqui nessa tribo ninguém quer a sua catequização

Falamos a sua língua, mas não entendemos o seu sermão.

Nós rimos alto, bebemos e falamos palavrão.

Mas não sorrimos à toa, não sorrimos à toa.

            Aqui nesse barco ninguém quer a sua orientação

Não temos perspectiva, mas o vento nos dá a direção.

A vida que vai à deriva é a nossa condução.

Mas não seguimos à toa, não seguimos à toa.

            Volte para o seu lar, volte para lá.”

                                                                                                            Arnaldo Antunes

A exclusão dos discursos — historiografia versus mitografia — estava bem presente na IV Conferência do Episcopado Latino-Americano, em Santo Domingo, quando o arcebispo de San Juan (Argentina), Monseñor Italo di Stefano, no dia 19 de outubro de 1992, rejeitou o pedido de perdão em face da conivência do cristianismo no etnocídio dos índios e na escravidão dos afro-americanos, apresentado pela delegação brasileira. Investigadores qualificados questionariam, segundo Italo di Stefano, três mitos defendidos como fatos históricos: o genocídio, a inocência e a resistência dos índios. As sombras que realmente havia não devem fazer “cair em complexos de culpas que poderiam eliminar o ardor à nova evangelização”.[6]

Ao justificar ou “desculpar” o passado, a historiografia apologética — com seu modelo eclesiológico “Igreja, sociedade perfeita” — traumatiza o passado, defende privilégios no presente e hipoteca sua credibilidade. Há outras maneiras de fazer história, que tampouco favorecem os Outros, colonizados porém não vencidos. Para o historiador evolucionista os diferentes projetos históricos dos povos desaparecem progressivamente no interior de um projeto único da humanidade. Já o historicista não se pronuncia sobre projeto ou futuro dos Outros. Ele é um grande colecionador. Junta dados e documentos de todos os cantos, mas não sabe priorizá-los. É vítima do mito de uma suposta objetividade e neutralidade científica.

O historiador enquanto porta-voz solidário, também é “missionário” de uma história de salvação/libertação. Tendencialmente procura acelerar o tempo e projetar seus sonhos ao passado. Chamar os “500 anos de história da Igreja na América Latina” de “Historia Liberationis“, evidentemente, é uma destas projeções.[7] O “compelle eos intrare” (Lc 14,23) valeu tanto para a prática missionária de José de Anchieta, como também para a prática política da Revolução Sandinista, em sua primeira fase, frente aos Misquitos da Costa Atlântica.[8] Historicamente, tanto o medo de “perder almas” como a ameaça do “inimigo de classe” justificaram atitudes autoritárias que escureceram propostas “luminosas”. Não há discursos historiográficos desinteressados, nem práticas “puras”. Os interesses nos vinculam a determinadas causas e justificam nossas escolhas. Ao falar do que já foi, a causa do Outro exige que falemos do que está sendo e daquilo que pode vir a ser. Portanto, entramos num campo de sonhos e sentido, mas também de ideologias e poderes. O futuro pode ser pensado sem esperança para os Outros/pobres, como extensão das aporias sistêmicas do presente ou como incorporação em utopias previamente estabelecidas. Mas o futuro pode ser também pensado numa perspectiva de esperança, como “inédito-viável” (Paulo Freire) que emerge do “caos dinâmico” atravessado pela flecha do tempo.[9]

A história dos conquistados é ditada pelo conquistador; a história dos colonizados, pelos colonizadores; a história dos escravos pelos senhores e a história religiosa dos povos indígenas pelos missionários. Colombo e Cortés, Caminha e Carvajal, Las Casas e Acosta, Landa e Sahagún, Staden e Léry, Nóbrega e Anchieta, Evreux e Abbeville, Fernão Cardim e Vicente do Salvador, Sandoval e Benci – eis os primórdios da historiografia do continente latino-americano e seus referenciais para a história dos povos indígenas e dos afro-americanos, dos pobres e dos excluídos.

Alguns textos — Popol Vuh e Chilam Balam — testemunham o outro lado da história. História? Povos sem escrita não têm história, diz a historiografia oficial. A situação em que os índios se encontravam que habitavam o solo brasileiro, segundo Varnhagen, “não podemos dizer de civilização, mas de barbárie e de atraso. De tais povos na infância não há história: há só etnografia. A infância física, é sempre acompanhada de pequenez e de miséria”.[10] Fala, através de Varnhagen, a Europa ilustrada. Escutemos o que um espírito tão esclarecido, como Friedrich Schiller, em 1789, em sua aula inaugural como professor de história em Jena, sobre o tema “História universal com intenção de cidadão mundial” declarou:

“Os descobrimentos (…) nos mostram populações deitados em torno de nós nos mais diversos degraus de cultura, como crianças de diferentes idades em torno de um adulto (…). Como é vergonhosa e triste a imagem que estes povos nos transmitem de nossa infância! (…) Mesmo assim, os períodos mais diferentes da humanidade dirigem-se à nossa cultura, como as partes mais distantes do mundo se dirigem ao nosso luxo”.[11]

A memória antiga do continente — o que significam os 500 anos frente aos milênios de presença humana nas Américas? — ficou guardada na cultura oral dos seus habitantes. Alguns antropólogos escreveram a história de povos autóctones antes, fora e depois da conquista, codificada em seus mitos e reinterpretada por cada narrador. Esta etnohistória que não se deve confundir com a etnografia de Varnhagen, despertou pouco interesse entre os historiadores, preocupados com a chamada história universal. Povos sem história só se tornam povos com história pela incorporação nos mitos e na história (de salvação) universal. Frente ao dilúvio da Bíblia, o dilúvio da mitologia indígena se torna uma “inundação particular”. O mito de Édipo é um explicador universal, o de Macunaima uma curiosidade regional de uma tribo indígena no norte do Brasil. Mas esta “história universal” oferecida para a recuperação histórica dos Outros não é a soma de múltiplas histórias. É apenas a extensão da história de uma região dominante para as demais. Heródoto se torna o pai da historiografia universal. Mas esta história universal é extensão da história européia sobre o mundo e a incorporação da história dos Outros numa história particular dominante. Esta incorporação tem conseqüências sérias para o projeto específico de cada povo, porque transforma o presente de uma região dominante em modelo do futuro das demais. Frente aos Outros/pobres da América Latina, a “história universal” é a expressão historiográfica macroestrutural de sua colonização.

Ao escolher o “pobre como o critério interpretativo”[12], a Cehila indicou o lugar hermenêutico determinante para a periodização da história do cristianismo, a escolha das fontes e o enfoque da perspectiva. A periodização “A Cristandade americana”, “A Igreja e os novos Estados” e “Para uma Igreja latino-americana” estrutura praticamente todos os volumes da “Historia General de la Iglesia en America Latina”, da Cehila. Na recente “Historia Liberationis” Dussel apresenta uma periodização ligeiramente modificada: “Cristandade colonial” (desde 1492), “Dependência neocolonial da Igreja” (desde 1802) e “Crise do capitalismo periférico” (desde 1959), palidamente captando o papel da Igreja neste último período.

Ao caracterizar a sucessão linear do tempo, uma história da Igreja latino-americana tem que mostrar dialeticamente que novas formações sociais e constelações políticas não implicam necessariamente um progresso acumulativo do saber e comportamento histórico. Se assim for, as ditaduras e o racismo não teriam mais futuro. O passado, como mentalidade histórica, pode não só voltar, como está concomitantemente presente. Assim, a “Cristandade colonial” não é algo historicamente superado, mas está presente nas estruturas políticas do Estado Nacional e nas estruturas transnacionais do neoliberalismo. O Estado Nacional e os mercados internacionais continuam sendo os grandes colonizadores não só dos povos indígenas, mas dos pobres em geral.

A continuidade da “Cristandade colonial” frente à esfera política acontece também no interior das Igrejas onde permanecem estruturas do Ancién Regime com seus efeitos colonizadores frente às Igrejas locais e aos povos autóctones. Este fato não é suficientemente contemplado ao enquadrar a história da Igreja numa “Igreja latino-americana” ou na “crise do capitalismo periférico”. Por quê podemos hoje ser “Igreja latino-americana”, sendo colonizados por todos os lados, e não o podíamos ser no século XVI? Por acaso cresceu a autonomia frente aos sistemas e aos centros administrativos? A periodização “Cristandade americana (Colonialismo)”, “Igreja e Estados Nacionais (Dependência neocolonial)” e “Igreja latino-americana (Crise do capitalismo periférico)”, ainda está viciada pela linearidade de uma historiografia teleológica. Evolucionismo, desenvolvimentismo e teleologia, porém, são trigêmeos com as mesmas doenças hereditárias. Quais são as razões para dizer que a Igreja latino-americana começa conosco? Que os Outros/pobres contem aos historiadores da Igeja quanto são ainda vítimas de um colonialismo prático e conceitual no interior das Igrejas e dos Estados! Com espírito de autocrítica os bispos brasileiros afirmaram em suas Diretrizes a Santo Domingo, que “os povos indígenas e os negros da América Latina continuam ameaçados e continuam vivendo à margem da Igreja institucional e da sociedade”.[13]

Antes de ajustes da periodização que descem como uma teia sobre todas as histórias particulares, precisa-se neste momento desencadear uma discussão sobre os fundamentos de uma historiografia solidária, sobretudo sobre os conceitos “história universal”, “povos e culturas sem história”, “os Outros enquanto pobres” “relevância salvífica das religiões dos Outros”, “linearidade e dialética da história” e a possibilidade e necessidade de “projetos histórico-políticos específicos” num mundo único. Esta discussão prévia pode forjar uma nova conceitualização básica para a história da Igreja na América Latina, sobretudo quando consegue assumir a herança da cristandade colonial não redimida no interior do próprio discurso militante. Como os “defeitos estruturais” da Cristandade colonial não podem ser contrabalanceados com “a generosidade de milhares de missionários, de leigos espanhóis, portugueses, mestiços, indígenas, africanos”[14], assim também os defeitos estruturais da historiografia apologética não podem ser contrabalanceados com os vícios e as armas do adversário ideológico, com o desejo solto, com uma perspectiva única e sem participação do Outro.

II. A história dos Outros contada por eles

A alternativa que o tema “A história dos Outros escrita por nós” sutilmente sugere é “A história dos Outros contada por eles“; a história dos povos indígenas contada — não necessariamente escrita — pelos povos indígenas, a história dos afro-americanos contada por eles. Trata-se, portanto, de uma questão de proximidade entre sujeito historiador e objeto historiográfico. Quem é o Outro?

A categoria da alteridade (“o Outro”), isoladamente, não é suficiente para caracterizar nossa questão. Para os povos indígenas, o colonizador também era um Outro. Neste contexto não nos interessa o Outro em si, independentemente de sua condição social, mas o Outro enquanto pobre. Nos interessa a questão social no interior da questão cultural. A categoria da alteridade acrescenta ao pobre genérico algo essencial, sua condição cultural que lhe confere identidade e o situa no espaço geográfico e no tempo histórico. Na história da humanidade, a alteridade é anterior à pobreza, embora na história do indivíduo e de grupos sociais ambos possam coincidir. Pobreza e sua forma extrema, a miséria, são uma conseqüência da destruição cultural.

A questão do pobre — “o pobre como o critério interpretativo” para a história da Igreja — só podemos corretamente entender no interior da questão cultural que é mais ampla e, ao mesmo tempo, mais diferenciada e específica. Através da questão cultural é possível articular a diversidade universal do gênero humano, sem cair nas armadilhas do reducionismo e/ou integracionismo de uma monocultura dominante ou da coexistência indiferente em face do diferente. Pobreza e miséria da América Latina têm sua raiz na Europa. Chegaram com a conquista. A alteridade latino-americana, porém, tem sua raiz histórica neste continente, milênios antes da conquista. Uma história latino-americana que não quer descarrilar em 1500, necessariamente precisa repensar a origem, as raízes e a identidade do continente.

A alteridade — diferença e diversidade constitutivas de identidade — é a arma de resistência mais eficaz do pobre. A alteridade é o muro que separa o colonizador do santíssimo dos povos colonizados. Com a multiplicidade de suas culturas os Outros resistem contra as tentativas integracionistas e reducionistas. Conquistadores e missionários experimentaram essa resistência. Enquanto os povos indígenas são múltiplos, são invencíveis. Não cabem dentro da “grande narrativa” da história oficial, nem no interior de uma “mitologia geral” ou nas normas únicas de um cristianismo monocultural. A percepção empírica do tempo calculável é tão cultural como a aquisição de normas de conduta. A física moderna confirma este dado antropológico. A física quântica nos libertou definitivamente da perspectiva única do tempo linear da cosmovisão mecanicista de Newton. Desta resistência do múltiplo étnico ao supostamente universal colonizador escreve José de Acosta:

“Es un error común tomar las Indias por uma especie de campo o ciudad y creer que, por llevar un mismo nombre, son de la misma índole y condición. (…) Los pueblos indios son innumerables, tiene cada uno de ellos determinados ritos propios y costumbres y se hace necesaria una administración distinta según los casos. Por eso, no sintiéndome yo capaz de tratar uno a uno de todos ellos, por serme desconocidos en sua mayor parte y aunque llegara a conocerlos del todo sería tarea interminable (…).”[15]

Por isso os missionários se empenharam na redução lingüística através de línguas gerais. O colonizador é incapaz de conhecer ou entender o múltiplo. Portanto o qualifica como “babilônico”:

“Se dice que en tiempos pasados setenta y dos lenguas pusieron en confusión al género humano. Pero estos bárbaros se diferencian entre sí por sus setecientas y más lenguas.”[16]

Um dos primeiros historiadores que descreveu sistematicamente a diversidade de nações indígenas no Brasil, o jesuíta Fernão Cardim, enumera, em 1584, na costa do Brasil, 76 nações e línguas diferentes.[17] Mais tarde, o padre Antônio Vieira, no seu famoso “Sermão da Epifania”, se queixou também de uma verdadeira Babel lingüística na Amazônia:

“Na antiga Babel houve setenta e duas línguas; na Babel do rio das Amazonas já se conhecem mais de cento e cinqüenta, tão diversas entre si como a nossa e a grega; e assim quando lá chegamos, todos nós somos mudos e todos eles surdos.”[18]

O múltiplo bárbaro se opõe ao monocultural cristão e/ou ao universal civilizado. Mas Acosta diz que o múltiplo bárbaro também é “pobre” para expressar os mistérios da fé:

“Con frecuencia faltan los términos para declarar los misterios principales de la fe, como señalan los que hablan bien las lenguas indianas. Y declarar cosas de tanta trascendencia por medio de intérprete y confiar los misterios de la salvación a la buena fe y expresión de gente pleveya y vulgar (…) la experiencia misma viene enseñando los inconvenientes e incluso perjuicios que hay en ello: traduce unas cosas por otras, porque no entende o porque se cansa de seguir al que enseña.”[19]

Ao assumir o passado de um povo ou grupo social, a partir de sua perspectiva própria, a historiografia pode ser “boa notícia”, e assim colaborar na viabilidade do projeto de vida do respectivo grupo. Mas ela pode-se também tornar “má notícia”, ao reduzir o passado deste povo a uma pré-história, uma etnografia ou arqueologia. O prejuízo deste procedimento está no encolhimento da perspectiva utópica ou no bloqueio total do inédito-viável do respectivo grupo. O passado nanico se projeta sobre o futuro. O passado estrangulado enforca o futuro.

Alteridade e pobreza dos colonizados não garantem necessariamente o acesso correto à própria história. A história de um povo ou grupo social, de uma certa maneira, é sempre contada por Outros, não somente na seqüência das gerações, diacronicamente, mas também sincronicamente. A história dos menores assassinados na escadaria da Igreja Na. Sra. da Candelária e o genocídio dos Nambikwara e Ianomami são contados pelos sobreviventes, por Outros, vizinhos, testemunhas que se fazem “voz dos sem voz”.

Mas também o Outro, ao contar a história de seu próprio povo, não escapa da ambigüidade representativa, advocatória e interesseira do porta-voz. O Outro pode ser dominador interno de sua “tribo” ou instrumento de colonização de forças externas. O Outro pode ser representante apenas de si mesmo, e não de seu povo. A alteridade em si não legitima o discurso historiográfico, como tampouco o legitima a solidariedade em si. Também frente ao “Outro/pobre” é preciso perguntar em nome de quem fala e quais são os interesses que representa. O colonizador sempre soube manter seu domínio através da promoção de falsas lideranças do próprio colonizado. A história do cristianismo em Angola, contada por um cardeal angolano da Curia Romana, seguramente, seria bastante diferente da mesma história contada por Jonas Savimbi, líder da Unita. A nacionalidade angolana pode dizer pouco face à etnicidade tribal africana. Mas também frente às grandes ideologias que são planetárias, os Outros/pobres não adquiriram uma imunidade indestrutível. Sempre existe a possibilidade da recuperação de “lideranças” autóctones pelos interesses de um sistema — político, econômico, eclesiástico — que os promoveu. O referencial da alteridade étnico-cultural (negro, índio, mestiço, angolano) não garante a “história autêntica”. Tampouco o fato de que alguém escreve sobre sua própria classe social (pobre, excluído) ou a participação do próprio evento relatado garantem a “verdadeira história”.[20] Um Guarani não escreve a história do povo guarani necessariamente melhor do que um não-guarani.

O que um Guarani pobre precisa para ser um historiador confiável da história de seu povo, se nem sua etnicidade, nem sua pobreza, nem seu testemunho ocular fornecem uma garantia suficiente para tal empresa? Ele precisa, além das ferramentas profissionais do historiador, responder com lealdade, perspicácia e astúcia à confiança e delegação de seu povo. Lealdade quer dizer, devolução daquela história ao povo que fortalece seu projeto histórico. A verdadeira história, na perspectiva de uma hermenêutica a partir do Outro/pobre, é sempre aquela que, a partir do passado, fortalece o projeto histórico do respectivo povo e grupo social. A verdade há de ser articulada com a vida. A verdade histórica de um povo ou grupo social é inseparável do seu projeto de vida. O “projeto de vida” fornece a chave de leitura e articulação das fontes históricas. Nestas condições, o Guarani pobre tem múltiplas vantagens sobre o “intelectual orgânico”, comprometido com o lugar e a perspectiva do Outro/pobre, sem participar realmente de suas condições de etnia e classe. A partilha da vida concreta ultrapassa a inteligência solidária.

Mas, os projetos dos Outros/pobres, no final deste século que aparentemente entregou a taça do vencedor ao projeto neoliberal, são extremamente ameaçados. O projeto neoliberal substitui a violência colonial da integração uniformizadora pela violência da exclusão, por sua vez também homogeneizadora através da fome e da miséria. Nesta perspectiva, a solidariedade advocatória do intelectual orgânico deve-se considerar um fator estrategicamente não descartável.

III. A historiografia advocatória

A prática do historiador não é uma prática neutra ou meramente técnica. A verdade histórica, como toda verdade, tem raízes e condicionamentos sócio-culturais. Os historiadores nunca são meros digitadores ou porta-vozes daquilo que os povos contam, comparáveis a técnicos de gravação de um estúdio de televisão. O historiador é um interventor e um agente de mudança. Como um escultor, o historiador tem a possibilidade de esculpir estátuas muito diferentes da pedra bruta da história.

A historiografia advocatória, ao escovar a história oficial a contrapelo, é intencionalmente uma história antisistémica. Como um advogado defende um “marginal” com os instrumentais do sistema central/dominante, também a historiografia advocatória pode defender os “marginais” da história oficial no interior das estruturas e com o instrumental do sistema dominante. O sistema dominante, é claro, não permite à historiografia solidária perambular por suas alamedas sem pagar o pedágio dos constrangimentos institucionais de uma faculdade, de uma igreja ou do estado O inquilinato na casa do sistema implica o pagamento do condomínio que não deixa de ser uma forma soft de cooptação. Mas entre “concessões sistêmicas”, estrategicamente assumidas, e “profecia da corte” há uma grande diferença. O próprio Evangelho é antisistêmico. Mas por vezes é difícil, como o Evangelho diz, estar no mundo, sem ser do mundo. Para que a historiografia solidária possa permanecer fiel a seu propósito, sem dupla lealdade, ela há de aferir — e não apenas pressupor — permanentemente a simetria de sua prática e perspectiva profissional com o projeto de vida dos Outros e pobres.

Nesta aferição da simetria entre o projeto de trabalho do historiador e o projeto de vida dos povos encontram-se muitas cercas, limites, aporias “históricas” e dicotomias entre o “oral” e o “escrito”, entre o “universal” e o “particular”, entre o “múltiplo” e o “único”, entre o “tempo circular” e o “tempo linear”, entre o “mito pré-lógico e pré-histórico” e a “história”. A tarefa da historiografia advocatória não é a reprodução destas divisões maniqueistas, mas sua superação. Ele há de compreendê-las provisórias, prejudiciais aos Outros e aos pobres, causadoras de violência, exploração e etnocentrismo. Na raiz de toda violência está a destruição da inteireza e integridade, tanto de indivíduos como de grupos sociais; está o divide et impera entre homem e mulher (machismo), entre corpo e alma (violência religiosa, escravidão), entre ricos e pobres (exploração/exclusão), entre humanidade e natureza (o res cogitans e res extensa de Descartes), entre tempo vazio (lazer) e tempo pleno (trabalho). Estas cisões não devem ser confundidas com os elementos constitutivos da alteridade. Alteridade é a polaridade entre diferentes íntegros e inteiros que gera luz. A alteridade — onde o diferente não é contemplado com um olhar indiferente, mas com simpatia — visa a articulação dos Outros/pobres entre si e com outros setores da sociedade. Não se deve confundir a alteridade polar com a dualidade indiferente ou hostil. A separação maniqueista das partes e de grupos, onde não causa indiferença, gera traumas, exige subordinação e permite dominação.

Da “história contada pelo Outro” para a “história escrita por nós” há um longo caminho de violência, seleção e incorporação.

No dia 16 de novembro de 1532, quando Francisco Pizarro foi recebido por Atahualpa em Cachamarca, o dominicano Vicente de Valverde apresentou ao Inca a Bíblia com as seguintes palavras:

“‘Sou servo de Deus e ensino aos cristãos as coisas de Deus, e também venho ensinar a vós; e o que lhes ensino é o que Deus nos falou, que está neste livro.'(…) Atabaliba disse ao religioso que lhe desse o livro para vê-lo. (…) Abriu-o, e não maravilhando-se das letras nem do papel (…) o atirou a cinco ou seis passos de si.”

E Atauhalpa respondeu a Frei Valverde que sabia muito bem tudo o que os espanhois tinham feito por esse caminho: “que haveis (…) tomado a roupa de meus caciques e como os haveis tratado, e aqui haveis saqueado minhas cabanas. (…) O religioso disse ao governador o que tinha ocorrido com Atabaliba e muita soberba com que tinha atirado a Sagrada Escritura ao chão e que parecia que vinha com más intenções. O governador logo se armou (…), entrou no meio de todo o povo de Atabaliba com muito ânimo, (…) tomou-lhe o braço e disse: ‘Santiago!’ E neste momento foram disparados os tiros de pólvora (…).”[21]

Nem para todos os povos de cultura oral, o encontro com a escrita e com a Bíblia foi tão dramática como o foi para Atauhalpa. Claude Lévi-Strauss, ao relatar em seu livro Tristes Trópicos o encontro dos Nambikwara com a escrita, faz as seguintes considerações sobre a correlação entre o aparecimento da escrita e a dominação:

“O único fenômeno que a [escrita] tem fielmente acompanhado é a formação das cidades e dos impérios, isto é, a integração num sistema político de um número considerável de indivíduos e a sua hierarquização em castas e em classes. Essa é em todo caso a evolução típica à qual se assiste desde o Egito até a China, quando a escrita surge: ela parece favorecer a exploração dos homens, antes da sua iluminação. (…).”[22]

Vale ressaltar que com o ano da invasão das Américas, 1492, coincide não somente a expulsão dos Árabes e dos Judeus da Espanha, mas também a confecção da primeira “Gramática castellana” por Antonio de Nebrija. No prefácio, o próprio Nebrija sublinha que o papel da língua unificada é tão importante quanto o da fé, das armas e das leis.[23] Quem edita a gramática e determina o dicionário de um povo, domina a semântica, portanto, domina o projeto histórico de um povo.

A despeito desta realidade, as classes letradas — independentemente de sua orientação ideológica — consideraram a escrita sempre um progresso universal. Ainda as Conclusões de Medellín, seguindo o Vaticano II, afirmaram, por exemplo, que sem escrita não há cultura: “Existe (…) o vasto setor dos homens marginalizados da cultura, os analfabetos, e especialmente os analfabetos indígenas, privados por vezes até do benefício elementar da comunicação por meio de uma língua comum. Sua ignorância é uma escravidão desumana. Sua libertação, uma responsabilidade de todos os homens latino-americanos.”[24]

A alfabetização dos povos colonizados na língua do colonizador tem sido um instrumento eficaz para fazer esquecê-los seu próprio saber. sem ter acesso ao saber do colonizador.As classes letradas pensam que a cultura de um povo começa com a sua chegada, que o beneficia com a escrita. Os analfabetos, os que pernoitam de baixo dos viadutos, portanto, seriam pessoas sem cultura. Como repercute esta visão etnocêntrica no campo da historiografia?

Também a história oficial — a história ensinada nas universidades e transmitida nos livros — começa com a escrita. E os historiadores profissionais acham que antes de 1500 nas Américas não havia história, mas

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