A propósito da evangelização explícita

A Declaração “Dominus Iesus” revisitada[1]

Paulo Suess

 

O Decreto sobre o Múnus Pastoral dos Bispos na Igreja, do Vaticano II (28.10.1965), e a Declaração sobre a unicidade e universalidade salvífica de Jesus, da Congregação para a Doutrina da Fé (6.8.2000), têm nomes semelhantes. Ambos falam do “Senhor” que caminha. Mas o Senhor caminha, nesses documentos, em direções diferentes. O Decreto do Concílio inicia seu discurso em nome do “Cristo Senhor” (Christus Dominus), que desceu do céu e veio, enviado pelo Pai, para salvar o seu povo (cf. CD 1). A Declaração da Congregação invoca o “Senhor Jesus” (Dominus Iesus), que subiu ao céu e, ao despedir-se dos seus, deu ordens e falou com “toda a autoridade” (DI 1). No Decreto, os bispos do mundo inteiro se lembram da responsabilidade para com toda a Igreja e com o mundo; e essa responsabilidade se desdobra na partilha e no especial cuidado “pelos pobres e humildes” (CD 6; 7; 13). Na Declaração, a Congregação para a Doutrina da Fé dirige-se a um público interno e enfatiza a unicidade e a universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja Católica. Falando em nome da Igreja, da qual é um setor minoritário, porém hegemônico, adverte aos “Bispos, teólogos e todos os fiéis católicos” (DI 3a) sobre “posições errôneas ou ambíguas” (DI 3b). Seus destinatários parecem, na Declaração, propensos ao “relativismo religioso” (DI 22a) e negligentes com o anúncio obrigatório de Jesus Cristo que é “caminho, verdade e vida” (Jo 14,6; cf. DI 22a).

Ao falar em duas linguagens diferentes – o Christus Dominus falando ad extra e a Dominus Iesus, ad intra –, o leitor se pergunta se essas linguagens representam brigas entre setores internos da Igreja Católica ou meramente linguagens táticas que não comprometem a estratégia comum de anunciar ao mundo a salvação em Jesus Cristo. Mas esse mundo tem fome de pão e sentido que façam parte de sua salvação, e não de sentenças. Com a sua sensibilidade particular, a Congregação para a Doutrina da Fé não se dirige aos pobres; nem os menciona uma única vez, certamente, por ter a consciência de que se trata de uma “correção interna”, de uma “briga de brancos” que não atinge os pobres, cujo problema não é a fé, mas a fome. Em todo caso, o mundo das religiões que é, mormente, o objeto da Dominus Iesus, é o mundo dos pobres.

 

I. Sete advertências

Nas sete afirmações destiladas da Declaração Dominus Iesus, essa procura separar o trigo, representado pela Igreja Católica, do joio, representado por outras religiões e denominações cristãs. Tendo feito esse “discernimento”, aparecem, na leitura dos autores da Declaração, os contornos da Igreja Católica como única Igreja de Cristo.

 

1. Pluralismo religioso sem legitimidade eclesial

Na Igreja Católica existem pessoas que confundem o pluralismo de facto com o pluralismo de jure (DI 4a). O pluralismo das religiões que de fato existe não pode alegar um direito ou uma certa legalidade à sua existência. O pluralismo de fato, no interior de um estado leigo, é legal; no interior da Igreja Católica, porém, ele é ilegítimo e mentiroso, porque a sua legitimidade passaria pela coincidência com a verdade.

 

2. A verdade absoluta e única

A partir de Platão, passando por Plotino, Agostinho, pela filosofia medieval subordinada à Teologia Escolástica e por alguns místicos, assumiu-se na Igreja Católica o princípio da unicidade e veracidade do ser. Tudo o que realmente existe é um e verdadeiro, é belo e bom.[2] Em tudo o que é dividido pode se pressupor uma falta de ser, uma deficiência ontológica, uma falta de veracidade, de beleza e de bondade. Portanto, a “verdade absoluta” da fé é única e universal. Ela vale para toda a humanidade. Não pode haver duas ou mais verdades nem duas ou mais igrejas, credos ou religiões que, internamente dividam entre si a verdade. Portanto, a verdade absoluta é única e o pluralismo religioso é um ajuntamento de múltiplas inverdades.

 

3. A subsistência da verdade definitiva de Cristo na Igreja Católica

O lugar da verdade definitiva e completa é a Igreja de Cristo. A única Igreja de Cristo é a Igreja Católica (DI 16c). Prova disso é a objetividade e totalidade da verdade encontrada na revelação, transmitida na Bíblia. A posse e reta interpretação da Palavra de Deus é garantida pela sucessão apostólica. Esta garante a continuidade histórica entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Católica (ib.). Sucessão apostólica, tradição doutrinária, revelação divina e “toda a autoridade” garantida por Jesus “até a consumação dos tempos” (Mt 28,18ss; cf. DI 1a; 17c) garantem a verdade da fé ensinada pela Igreja Católica. As comunidades cristãs que não aceitam “a doutrina católica do Primado que, por vontade de Deus, o Bispo de Roma objetivamente tem e exerce sobre toda a Igreja” (DI 17a) não são Igrejas.[3]

 

4. As religiões sem eficácia salvífica

Entre as religiões não-cristãs e a Igreja Católica existe uma diferença essencial, não gradual. Nas religiões, podem-se encontrar fragmentos de eclesialidade e “lampejos” de verdade (DI 2b; Nostrae Aetate 2), “elementos de religiosidade que procedem de Deus”, como as “sementes do Verbo” (AG 11; NA 2; cf. DI 21b), saberes populares, meia-verdades e inverdades, que em seu conjunto são insuficientes para alcançar a salvação. Determinadas orações e ritos das outras religiões podem assumir um papel de preparação ao Evangelho; “não se pode, porém, atribuir-lhes a origem divina nem a eficácia salvífica ex opere operato, própria dos sacramentos cristãos. (…) Certos ritos, enquanto dependentes da superstição ou de outros erros (cf. 1 Cor 10,20s), são mais propriamente um obstáculo à salvação” (DI 21b).

 

5. Assimetria estrutural entre fé teologal e crenças humanas

Em decorrência da assimetria entre Igreja Católica e religiões não-cristãs, existe também uma assimetria importante entre os adeptos da Igreja Católica e os seguidores de outras religiões. Os católicos têm uma fé teologal. Os não-católicos seguem apenas crenças duvidosas (cf. DI 4a; DI 7c). A fé significa a aceitação da verdade revelada, na graça, enquanto a crença dos outros, sua credulitas, é uma construção cultural, portanto, meramente humana (ib.).

 

6. Salvação dos não-católicos mediada pela Igreja

O fato de que a Igreja Católica é o único “instrumento de salvação para toda a humanidade” (DI 22a) e Jesus Cristo o único mediador e caminho da salvação, não anula a vontade salvífica universal de Deus. Como se deve pensar a vontade salvífica universal de Deus para com os mais de 5 bilhões de pessoas que “não são formal e visivelmente membros da Igreja?” Para eles está prevista uma especial “graça” que provém de Cristo; uma graça misteriosamente concedida por Deus e mediada pela Igreja Católica (DI 20b, c; cf. AG 7). Ela, com seus mais de um bilhão de adeptos, é mediadora de uma graça especial para os demais. Através dessa construção, a Dominus Iesus garante virtualmente a unicidade e unidade da Igreja Católica que não é um caminho entre outros, mas o único caminho de salvação. As religiões não são caminhos complementares à Igreja. Nessa perspectiva, deve-se interpretar a fórmula: fora da Igreja não há salvação.

 

7. O diálogo inter-religioso como instrumento da missão ad gentes

O diálogo inter-religioso acontece entre posições de fé verdadeira e crenças duvidosas. Esse diálogo não substitui, mas conserva na íntegra, a necessidade do “perene anúncio missionário da Igreja” (DI 4a) e sua missão ad gentes (DI 22b), rumo ao “mistério da unidade” católica (DI 2b). A finalidade da missão é a participação e incorporação plena de toda a humanidade, de todas as religiões e de todos os cristianismos na Igreja única de Cristo, que é a Igreja Católica. O diálogo que faz parte da missão evangelizadora da Igreja é um instrumento da missão ad gentes (DI 22b). A negação do valor salvífico às religiões e a afirmação de sua “situação gravemente deficitária” não diminuem o “sincero respeito” da Igreja Católica por elas (DI 22a).

 

II. Cinco canteiros de obra

Para o conjunto das afirmações da Dominus Iesus, não existe uma evolução teológica entre o tempo antes e depois do Vaticano II, embora essas se apresentem como leitura autêntica do Vaticano II. Continuam os ressentimentos contra o aggiornamento, pensado por João XXIII e os padres conciliares, como princípio estruturante de uma leitura teológica inserida no tempo e no espaço, marcados pela presença de Deus, e de uma nova ética missionária no mundo.

Ressentimentos e o medo simplificam as causas e procuram respostas lineares no passado. Nas entrelinhas da Declaração escutam-se lamentações, como essas: O aggiornamento e as aberturas iniciados pelo Vaticano II não trouxeram nenhum benefício para a Igreja Católica. As estatísticas nos campos sacramental, vocacional, moral e social estão em livre queda. Apontam para falhas de disciplina, firmeza e clareza do anúncio. As falhas produziram, pelo relativismo como espírito do tempo e pela indefinição na pertença eclesial, uma crise de identidade. Ao pluralismo e relativismo pós-modernos, a Dominus Iesus tem poucas respostas: unicidade universal, identidade fundamental e doutrina compacta e compactada, como o chamado Catecismo Universal, agora na forma de um vade-mécum. Sendo assim, a Dominus Iesus dá a “tendências relativizantes uma resposta fundamentalista”.[4]

Nesse contexto, o diálogo inter-religioso parece um conchavo entre perdedores sem perfil eclesial e identidade. Os grandes vitoriosos, no campo religioso, as seitas, rejeitam o diálogo. Apostam, com certo sucesso estatístico, ao anúncio explícito que apresentam com um conteúdo fundamentalista e, em sua forma, com agressividade. Os autores da Dominus Iesus sabem do risco da violência inerente ao anúncio militante dos fundamentalistas. Não incentivam a violência, mas, tampouco promovem a paz, ao apontar, basicamente, só para aquilo que separa a Igreja Católica das religiões, numa perspectiva inversa à Nostra Aetate, que considera “o que é comum aos homens e os move a viver juntos o seu destino” (NA 1a).

A seguir aponta-se para alguns canteiros de obra eclesial, onde a conectividade retrospectiva e linear da Dominus Iesus não dá conta do seu propósito de se apresentar como a leitura única da tradição cristã; não dá conta das práticas eclesiais autorizadas, nem do mundo em que vivemos.

 

1. Conectividade colonial

A Dominus Iesus reabilita argumentos e práticas missionárias da época colonial, sem explicitamente falar delas. É o método da substituição de “crenças” pela “fé católica”. A missão dos Doze Franciscanos, por exemplo, que em 1524 chegaram à terra de Tenochtitlan/México para converter os Astecas, está plenamente respaldada pela Dominus Iesus. Fragmentos dessa catequese foram resgatados por Bernardino de Sahagún: “Por causa dos vossos pecados Deus enviou seus vassalos, os espanhóis, que vos conquistaram e fizeram miseráveis (…). Com isto fostes castigados, para que terminásseis as não poucas ofensas a seu coração (…). Muitos são vossos enganos que vos deixaram vossos pais. Nisso nada há reto, nada verdadeiro, nada digno de se crer, tudo isso são só palavras vãs. Mas tudo o que vos dizemos, tudo está no livro divino”.[5]

Ao legitimar, teologicamente, a maioria das práticas missionárias pré-conciliares, a Dominus Iesus desautoriza qualquer “complexo de culpa” ou atitude penitencial, causados por essas práticas. Pelo contrário, cobra essas práticas, novamente, e denuncia a sua ausência como relativismo e laxismo.

 

2. Conectividade contemporânea

A Igreja Católica respeita e aproveita hoje a legalidade teórica do pluralismo, que é a base das democracias modernas, sem reconhecer a sua legitimidade concreta. A democracia moderna garante um espaço público a cada denominação religiosa para dizer a sua verdade, desde que ela não seja uma bandeira de guerra contra os que não partilham essas convicções. A democracia liberal permite, por exemplo, publicar e citar os Atos dos Apóstolos, onde Estevão chama os judeus de deicidas (cf. At 7,52). Mas os cristãos de hoje não podem mais chamar os judeus de deicidas e, ao mesmo tempo, prometer defendê-los contra qualquer forma de racismo. A linearidade bíblica pode tornar-se fundamentalismo grosseiro. Sob esse aspecto, a Dominus Iesus se torna refém de muitas de suas citações bíblicas.

Hoje, pode-se dizer sobre o Dalai Lama, em off ou num livro dirigido a um público interno, que ele está, sob o ponto de vista da fé católica, numa “situação gravemente deficitária”. Ao convidar esse mesmo Dalai Lama a Assis para rezar junto com o papa e outros líderes religiosos, já não se pode dizer a mesma coisa. E João Paulo II confessou, corretamente, depois do encontro de Assis, a sua convicção de que “toda a oração autêntica é suscitada pelo Espírito Santo, que está misteriosamente presente no coração dos homens” (RM 29a). Segundo o espírito da Dominus Iesus, João Paulo II teria tido a obrigação de um anúncio explícito diante dos representantes religiosos em “situação gravemente deficitária” e de convidá-los para aceitar “a doutrina católica do Primado que, por vontade de Deus, o bispo de Roma objetivamente tem” (DI 17a).

Hoje, a Dominus Iesus pode abertamente dizer que as religiões dos povos indígenas não têm “a origem divina nem a eficácia salvífica ex opere operato, própria dos sacramentos cristãos” (DI 21b). Como fica, porém, a situação do missionário e da missionária que convivem com um determinado povo indígena? Essa “verdade” não pode ser dita em público nas aldeias através de uma suposta evangelização explícita.

A luta pelo projeto indígena não se resume somente na luta pela terra como medida compensatória. O projeto indígena e a luta por sua autonomia incluem também a sua autonomia religiosa e teológica, hoje articulada na Teologia Índia. Recorrer ao Concílio de Trento para opor a “eficácia salvífica ex opere operato própria dos sacramentos cristãos” às religiões indígenas revela desprezo e desconhecimento: desprezo à gratuidade embutida na realidade sacramental pela ação do Espírito Santo e desconhecimento sobre a eficácia e gratuidade da vida ritual entre os povos indígenas e a presença das “sementes do Verbo” e do Espírito Santo em suas culturas (RM 28a).

Hoje existe um “consenso dos fiéis” (cf. LG 12a) de que seria ridículo o papa dizer ao Dalai Lama que este, sob o ponto de vista religioso, está numa “situação gravemente deficitária”. Também seria ridículo se os missionários entre os yanomami dissessem que a religião yanomami é salvificamente irrelevante. A verdade que não pode ser dita ou que pode ser dita somente a um determinado público interno já não corresponde ao critério da verdade, que é a unicidade, a universalidade e a simplicidade. Se não corresponde ao critério da unicidade, dúvidas sobre a sua deficiência ontológica são compreensíveis. A verdade divina não fala com duas línguas. Ela é simples (simplex) como a flor indefesa no campo.

Num belo artigo sobre O diálogo das religiões e a relação judeu-cristã, o Cardeal Ratzinger lembrou a vinculação que existe entre “verdade” e “pobreza”. E ele cita a Apologia de Sócrates em que este aponta para a sua credibilidade ao defender um Deus cuja defesa não lhe traz nenhuma recompensa social ou material: “Eu disponho de uma testemunha qualificada para a verdade do meu discurso, minha pobreza”.[6] No cristianismo, é a pobreza do próprio Deus, a pobreza da kénose, da encarnação, do presépio, da cruz e do pão eucarístico. A avalista da verdade absoluta de Deus é a pobreza e não a eficácia. “A pobreza é a verdadeira aparição divina da verdade”[7], escreveu o então Cardeal Ratzinger, e, a partir da teologia latino-americana acrescentaríamos: a pobreza na sua concretude dos pobres. Lugar da epifania de Deus, por excelência, são eles os crucificados da história, os que caíram nas mãos dos ladrões, os leprosos, os famintos e os irmãos e as irmãs menores de Jesus. Neles a Igreja reconhece “a imagem de seu Fundador pobre e sofredor” (LG 8c).

 

3. Conectividade terminológica

Na Igreja Católica subsiste, segundo Dominus Iesus, a única Igreja de Cristo que é mediadora da salvação de todos os povos. Essa afirmação se baseia na Lumen Gentium (8b), em que não é dito que a única Igreja de Cristo é a Igreja Católica (identificação), mas que ela “subsiste na Igreja Católica”. O texto prévio apresentado aos padres conciliares ainda dizia que a Igreja de Cristo é a Igreja Católica. Esse texto foi modificado pela votação na aula conciliar que afirma a subsistência da Igreja de Cristo na Igreja Católica. Qual é a diferença?

A palavra “subsistência” está enraizada nas discussões sobre a Santíssima Trindade.[8] Nessas discussões se reservou a palavra “substância” ou “essência” para expressar o ser divino em sua unidade, e a palavra “subsistência” para expressar a sua trindade. A “substância” de Deus, sua unidade, se desdobra nas três pessoas divinas da Santíssima Trindade (Pai, Filho, Espírito Santo) em três diferentes “subsistências”.[9]

A palavra “subsistência” abre a possibilidade de expressar a essência (a substância) da única Igreja de Cristo em diferentes expressões históricas. A palavra “subsistência” deixou, portanto, um espaço hermenêutico aberto para diferentes maneiras históricas da catolicidade ad intra (o catolicismo romano é diferente do catolicismo latino-americano) e ad extra (a catolicidade que abrange outros cristianismos do movimento ecumênico) que o Concílio não preencheu. Afirmar, como a Dominus Iesus faz, que a Igreja de Cristo só está na Igreja Católica significa fechar a questão com a palavra errada. Invocar o verbo subsistit in e o substantivo “subsistência”, que nas discussões trinitárias foram escolhidos para caracterizar o Deus Trino, para expressar a unicidade entre Igreja de Jesus Cristo e Igreja Católica, significaria uma ruptura semântica, tanto com as discussões trinitárias originais como com o espírito do Vaticano II que, visando uma conectividade analógica, não fechou a questão.

Subsistir, portanto, quer dizer que a Igreja de Cristo encontrou uma maneira histórica de existir na Igreja Católica. A Lumen Gentium admite que também fora da visível estrutura da Igreja Católica se encontram vários elementos de eclesialidade, como “santificação e verdade” (LG 8b). A palavra “verdade” foi acrescentada no decorrer do debate conciliar. O Decreto sobre o Ecumenismo (Unitatis Redintegratio) acrescenta a esses elementos de eclesialidade ainda outros, como a palavra revelada, os sacramentos e alguns ministérios.[10] “Estes elementos, como dons próprios à Igreja de Cristo, impelem à unidade católica”, conclui a Lumen Gentium” (LG 8b); impelem, quer dizer, desafiam a pensar a “unidade católica” como unidade na “Igreja da Nova Aliança que fala todas as línguas, compreende e abraça na caridade todos os idiomas e assim supera a dispersão de Babel” (AG 4), uma unidade, na diversidade do Espírito Santo, mais ampla e universal do que a unidade da Igreja Católica de hoje. A catolicidade tem, como o Reino, uma dimensão escatológica. No momento em que ela é alcançada, nos confins do mundo e do tempo, ela também é superada e libertada de suas amarras, porque Deus será tudo em todos.

A Lumen Gentium fala da subsistência da Igreja de Cristo na Igreja Católica no capítulo sobre o “mistério da Igreja”. Não falar demais sobre o mistério pode ser uma maneira de respeitá-lo, ou, como Wittgenstein dizia: “Depois de superar as sentenças, vê-se o mundo corretamente. Sobre aquilo que não se pode falar, a gente deve se calar”.[11]

4. Concectividade apostólica

Na história da humanidade e da Igreja nada funciona na pura linearidade ou pela ruptura dicotômica. Entre linearidade e ruptura se instala a dialética histórica que assume os opostos através de um terceiro que novamente há de ser repartido para liberar a sua energia histórica. Nessa dialética, deve-se compreender a conexão com as origens da Igreja e sua inserção nos processos históricos. A transmissão das origens não passa por um oleoduto, mas por campos abertos. Na transmissão da história não existe magia, mas dialética. Isso vale para todos os elementos apontados para provar que a Igreja Católica é a verdadeira Igreja de Cristo; vale para os textos bíblicos, pelas tradições e definições doutrinárias; vale também para a própria sucessão apostólica. Se a posse e reta interpretação da Palavra de Deus são garantidas pela sucessão apostólica, como Dominus Iesus afirma, então parece que essa sucessão é o divisor das águas entre aqueles que pertencem e aqueles que não pertencem à Igreja de Cristo (cf. DI 16c).

Depois da morte e ressurreição de Jesus, o primeiro anúncio era o anúncio oral de testemunhas. Quando esse testemunho se tornou controvertido, nos meados do segundo século, surgiu a questão da legitimidade das testemunhas. O grupo dos “gnósticos” que afirmou ter uma mensagem secreta desde os tempos de Jesus se colocou contra os “eclesiásticos”. Irineu de Lion (+ 202), que se tornou decisivo nessa discussão, estabeleceu o princípio de que a verdadeira tradição estaria nas comunidades que podem estabelecer uma linha sucessória com um dos 12 apóstolos. A tradição apostólica, a verdadeira doutrina, segundo Irineu, está garantida na sucessão apostólica. Sucessão, como estrutura, e tradição, como conteúdo, são sinais, não automatismos mecânicos, da apostolicidade da Igreja. Mas, já no tempo de Irineu, houve brigas entre bispos que corresponderam ao critério da sucessão apostólica, e que se excomungaram reciprocamente da comunhão eclesial. Em resumo, a história mostra que pode haver bispos, sem linha sucessória, que se mantenham firmes na fé (China!), e que bispos, cuja linha sucessória até os apóstolos era comprovada, se tornaram heréticos. Portanto, a sucessão apostólica não funciona como um oleoduto que automaticamente garante a continuidade histórica entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Católica.[12] Na construção conceitual da Igreja Católica e de sua ortodoxia, o sensus fidelium – dispensado pela Dominus Iesus – era um elemento importante, reassumido pela Lumen Gentium: “O conjunto dos fiéis, ungidos que são pela unção do Santo (cf. 1Jo 2,20 e 27), não pode enganar-se no ato de fé” (LG 12a).

5. Conectividade prospectiva

Também um documento, que visa disciplinar e corrigir práticas consideradas relativizantes no interior da Igreja, não pode perder totalmente a perspectiva ad extra na dupla dimensão de servir a Deus e ao mundo.

O diálogo inter-religioso não pode ser abolido nem assumido como um anexo metodológico da missão ad gentes. O diálogo inter-religioso tem estatuto próprio. O Vaticano II “exorta por isso seus filhos a que, com prudência e amor, através do diálogo e da colaboração com os seguidores de outras religiões, testemunhando sempre a fé e a vida cristãs, reconheçam, mantenham e desenvolvam os bens espirituais e morais, como também os valores socioculturais que entre eles se encontram” (NA 2c).

A Dominus Iesus deve ser lida não como um documento substitutivo dos textos conciliares, mas no interior do espírito do Vaticano II, que reconhece nas religiões a experiência de Deus e o valor salvífico (cf. LG 16; AG 7; GS 22). Sem esse reconhecimento, a Igreja Católica abriria mão de sua catolicidade, se isolaria e atestaria a si mesma a incapacidade de dialogar. O medo da dissolução pós-moderna da identidade, em benefício de uma arbitrariedade casual e experimental sem limites e sem rumo, é, de um certo modo, a negação da presença de Deus no barco da história. Entre a determinação de testemunhar a própria fé e de evangelizar explicitamente os outros, e o fanatismo intolerante e o fundamentalismo guerreiro, muitas vezes, há apenas uma tênue linha de separação.[13]

Ao traçar linhas normativas, no mapa da moralidade pública, para a relação entre Igreja Católica e religiões não-cristãs, deve-se conhecer os extremos e seus perigos: o realismo substancialista da afirmação de valores e o relativismo subjetivista de sua negação. Como sabedoria pedagógica e pastoral se impõe

a) enfatizar questões e soluções comuns entre Igreja Católica e as religiões não-cristãs em articulação com a comunidade ecumênica; é a conectividade evangélica de S. Paulo no Areópago (At 17,23.27);

b) esclarecer questões e soluções não-aceitáveis por ambas ou por uma das partes que exigem, subjetivamente, a “conversão” dos outros; como os ídolos e os falsos deuses estão por toda parte, essa conversão é não somente uma exigência ad extra (cf. AG 13), mas também ad intra: a Igreja que vive “sempre na necessidade de purificar-se, busca sem cessar a penitência e a renovação” (LG 8c);

c) aprofundar questões e soluções de uma conectividade analógica possível que podem gerar uma aproximação progressivo no caminhar comum pelo mundo.

Preceitos ou normas de identidade que ultrapassam o discurso de um etnocentrismo privatizado, endogâmico e ufanista, estão necessariamente ancorados em relações afetivas e jurídicas, em relações de amor e justiça, com a esfera pública da alteridade. O mapa das múltiplas identidades da sociedade pluricultural é um bem comum e é um subsídio importante para uma agenda política mais ampla.

[Publicado em: Perspectiva Teológica, 37 (2005) 407-417.

Foi publicado também como livro digital junto com outros textos e autores em: www.libroskoinonia.org/ ]

 

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Relatório do 3º Seminário Nacional sobre Inculturação da Liturgia no Meio dos Povos Indígenas

Dia 05 de março 2004

 

No dia 05 de março, às 14h, iniciamos o 3º Seminário Nacional sobre Inculturação da Liturgia no meio dos Povos Indígenas. Pe. Hernaldo Pinto Farias, SAC, animou a celebração de abertura com o salmo 141.

 

Dando encaminhamento ao seminário, Pe. Marcelino Sivinski acolheu os participantes. Apresentou depois a proposta de programa. Fez-se a distribuição de serviços de coordenação, secretaria, liturgia e ambiente.

 

Houve momento para a apresentação dos 36  participantes. Entre os participantes, os assessores: Pe. Paulo Suess, Fr. José Ariovaldo da Silva – OFM, Pe. Georg Lachnitt – SDB e Pe. Gregório Lutz – CSSP. Os bispos da Comissão Episcopal para a Liturgia: Dom Manoel João Francisco (bispo da diocese de Chapecó/SC), Dom Hélio Adelar Rubert, (bispo auxiliar de Vitória/ES) e Dom Joviano de Lima Júnior, (bispo da diocese de São Carlos). Participou também Dom Franco Masserdotti (bispo da diocese de Balsas/MA), presidente do CIMI.

 

Houve levantamento de quem iria relatar experiências. Organizou-se o tempo para a colocação das mesmas. Antes dos relatos, Irmã Rosirene do Nascimento fez uma breve reflexão, dizendo que o relato das experiências deve nos ajudar abrir pistas para avançar no processo da inculturação. E para isso precisa-se olhar por onde passa a vida e onde ela se manifesta nas culturas e na história do povo.

 

Em seguida, Ir. Rosirene contextualizou, brevemente, a história dos Kaingang, cujo contato com os missionários foi a partir de 1600, mais ou menos. Em 200 anos de contato (1840), os missionários, além da evangelização se preocupavam muito com a sobrevivência dos mesmos. O que caracteriza uma comunidade indígena é a ação e essa, normalmente, gira em torno de feitos ancestrais. Assim, se uma determinada ação não se fizer poderá ocorrer grandes males para a pessoa e, por vezes, para a comunidade.  Os batismos dos Kaingang se realizam: 1º em casa – quando a criança completa três dias. Neste dia dá-se o nome. É realizado pelos padrinhos (2) e por uma apresentadeira. Usa – se o sal, velas, três raminhos verdes e água. O 2º batismo (não são todos que fazem) é na água corrente – para livrar a criança das doenças, sobretudo da garganta. O 3º é o batismo nas Águas do Monge São João Maria de Agostini. Esse Batismo é realizado, não somente porque os antigos faziam, mas porque, se não leva o filho à fonte, algum mal pode acontecer à criança, e essa terá dificuldade de integração na comunidade. E o 4º é realizado na Igreja e, normalmente, os padrinhos são pessoas influentes na sociedade.

 

Na sexta-feira, à noite, o grupo promoveu uma hora de trabalho para organizar melhor os relatos das experiências, acertando que as mesmas e as  reflexões passariam pela temática dos ritos de iniciação entre os povos indígenas. Os ritos matrimoniais ficariam para um outro encontro.

 

Dia 06 de março

 

No dia 06 de março, sábado, iniciamos com a celebração do  Oficio Divino das Comunidades. Após a oração recebemos a visita de Omina Macuxi que fez um relato da luta de seu povo pela terra indígena em Raposa Serra do Sol, em RR.

 

O primeiro relato da manhã foi feito por Pe. Justino Sarmento Rezende, SDB, que fez considerações sobre a cultura Tikuna e o trabalho de inculturação que está sendo realizado desde o ano 2000.

 

Relato pe. Justino Sarmento Rezende

 

Antes de falar em celebração é necessário entender o que se passa nas comunidades do diversos povos. Por exemplo, levar em conta: Parentesco – Benzimentos – Nome.

 

A preparação para o Batismo, Crisma e Matrimônio é realizada com os casais. Estes são assuntos para serem tratados com adultos que já tem maturidade  – a partir de 9 a 10 anos.

 

Alguns assuntos podem ser falados só com os homens outros só com as mulheres.

 

Parentesco:

– a Kawererã = mesma etnia – família;

– a Kasaorã –  diferentes etnia – nosso irmão (não se  pode casar);

– Peyarã – diferentes = primos podem casar;

– Família = homem e mulher (útero materno – dessa união nasce o Filho. Tem uma linha de vivência religiosa).

 

Benzimentos:

Benze-se o útero materno, onde é o lugar que o filho está sendo formado e é bom que ele esteja num lugar bom. Quem benze é alguém da 1ª etnia, na ausência pode ser alguém da 2ª ou 3ª etnia. Quem procura para benzer deve ser a mulher ou algum parente dela.

O benzedor não pode se oferecer – pode ser interpretado como maldição.

 

Quando a criança nasce – sai do mundo materno é um momento de (dores, parto), a parente chama o benzedor = benze o espaço e o torna bom. A vida nova precisa do espaço bom. Os males que  estão presentes – a morte, vão respeitá-lo como irmão da natureza.

 

Elementos para benzer: Breu (queima) cigarro para espalhar a força.

 

O novo ser não é um estranho – é um ser importante por isso ele tem um nome. Ele o recebe quando nasce. Quem o batiza é o benzedor.

 

O nome vem da etnia – por isso eles vão repetir sempre, por ex. Justino = Besû – dtppo = 1º filho homem. Tem um sentido = o 1º filho é o possuidor, tanto do mal como do bem.

 

Receber o nome – eherípor baserô = alma.

 

Concepção de Mundo:

 

O mundo é divido em 4 partes: Força de cima = força da vida.

 

Força de baixo. Nos dois lados, há duas portas abertas. O benzedor benze para fechar as portas contra o mal.

 

Banho: a água é boa, mas também há vida que prejudica, por isso o benzedor benze a água para não fazer nenhum mal a criança.

 

Alimento: Benze com o mesmo sentido o leite materno.

 

Perguntas do grupo: O benzedor é sempre homem? Normalmente é, mas se a mulher tem um marido ou pai que é o benzedor ela pode se tornar benzedeira.

 

O Batismo está ligado ao nome, em que sentido? – O nome (Vamê) tem o sentido de alma – ao nascer já recebe o nome indígena = nome sagrado do batismo. Não se fala o nome – só se diz: meu avô, meu tio…

 

Qual a relação com Deus – vida após a morte? – Os mortos não vão embora, eles ficam através do vento… se tornam vivos, estão aí.

 

Na pastoral, qual o maior desafio que você encontra, nesse aspecto da inculturação?

 

Há tensões entre  mim com os índios – entre mim e a instituição. Os padres indígenas deveriam ser a ponte.

 

A maioria de seu povo é batizado na  Igreja Católica? Sim.

 

Como adotaram o nome cristão? O nome, como já falei é sagrado = sentido de vida – bem e mal.

 

Quando se fica doente – o benzedor vai perguntar qual o nome: ex. esse nome é o mesmo que vem do – ttá – piro – pona (A cobra da origem)

 

Pedra cobra filhos.

 

O benzedor vai desde a origem, vai ver onde ele adquiriu essa doença  – foi na cachoeira na (briga com a outra cobra).

 

Diante da variedade de culturas, como agir?

 

O Batismo em casa das crianças Terena.2

 

O batismo em casa é um costume muito antigo entre os Terena. Até agora ninguém fala quando começou este ritual, sabe-se que se  usa o batismo para as crianças não ficarem pagãs, pois, se ela não for batizada, o saci pode brincar com ela e até levar para o mato, e quando fica doente fica impedida de receber a benção (a cura).

 

O batismo em casa se faz assim: Os pais da criança procuram os padrinhos para seu filho, reúnem-se em casa dos pais ou dos padrinhos para fazerem o batismo, vão até à frente do altar onde já está preparado uma vela acesa, um copo de água, um pouco de sal e três brotinhos de laranjeira. O batismo tem que se realizar na parte  da manhã e nunca pela tarde.

 

O rito: A madrinha pega a criança em seus braços. Juntos, pais e padrinhos, fazem o sinal da cruz, rezam um Pai-Nosso e cinco Ave-Marias. O padrinho pega um brotinho molha na água e pergunta para a criança:……você quer ser batizada? A madrinha responde pela criança: eu quero! Então os padrinhos dizem: Eu te batizo em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, fazendo com o broto de laranjeira um sinal da cruz na cabeça da criança, repetindo por três vezes, usando um broto de cada vez.

 

O padrinho coloca um pouquinho de sal na língua da criança. Os padrinhos acedem a vela e seguram na mão da criança e rezam um credo, um Pai-Nosso e cinco Ave-Marias.

 

Para finalizar o batismo, a mãe pega a criança, junta as mãozinhas dela e a faz pedir a benção para os padrinhos presentes. Os pais e padrinhos se cumprimentam com muito respeito como novos compadres.

 

O choro copioso de crianças, que foram batizadas, à noite, deve ser motivo para procurar o benzedor. Que pode declarar ou não se o batismo foi válido ou se precisa ser refeito. Se o batismo não foi bem feito, a responsabilidade recai sobre os padrinhos por não terem rezado juntos.

 

O Povo Terena assumiu o catolicismo como religião própria. Por essa razão na Paróquia local se faz os ritos católicos para iniciação cristã. Esse mesmo ritual ainda é feito em algumas famílias Terena. Hoje esse ritual é complementado com a benção do óleo, que é feito pelo sacerdote católico quando vai para as aldeias. Necessariamente, não precisa fazer um novo batismo na Igreja católica. O batismo em casa não é aceito por confissões evangélicas, que realizam novamente o batismo para substituir o batismo indígena.

 

Uma experiência missionária na região de Oiapoque – AP

 

Uma experiência missionária de diálogo inter-religioso e inculturação da liturgia a partir da situação dos Povos Indígenas da região de Oiapoque-AP.3

 

Os povos desta região, assim como grande parte dos índios no Brasil, já não praticam os ritos de iniciação originários.Não se pode falar do rito (celebração) sem contextualizá-lo dentro da conjuntura, história e cultura de um povo.

 

1. A parte inicial da exposição foi dedicada a apresentar a situação histórica e conjuntural dos povos da região em contato com a sociedade envolvente há séculos. Frisou-se a situação de desconhecimento dos direitos, do não assumir a própria identidade, do isolamento geográfico, fato que evitou os conflitos até então.  Frisou-se também que além de duas línguas indígenas uma do tronco aruak e a outra do tronco karib, estes povos falam uma língua indígena geral que é o kheuol, um patoá de influência francesa falada pela grande maioria. Aliás, dois destes povos são povos mesclados que reconstruíram a sua cultura e esta é a língua deles.

 

2. Quanto à cultura explicou-se que tem um aspecto que perpassa o econômico, o social, o religioso que é o aspecto da retribuição. Na dimensão sócio-econômico, manifesta-se no trabalho em mutirão, principalmente no mutirão do plantio que o pessoal chama de maiuhi ou convidado.  O trabalho é feito por grupos de família que retribuem, ao longo do tempo, a ajuda que recebem dos outros. Também no âmbito sócio-religioso temos a cura pelo pajé e a religião herança do período colonial. Na festa do turé, traço cultural característico de todos eles, provavelmente de origem palikur, todas as pessoas curadas pelo pajé preparam a dança e oferecem bebidas (caxiri) para agradecer os espíritos que curaram as doenças. Também na festa do padroeiro os festeiros desempenham a mesma função e pela mesma razão, mas em agradecimento “ao santo” pela graça recebida. Neste catolicismo herança colonial além da festa do padroeiro/a, das festas de outros santos e de costumes transmitidos ao longo dos séculos, tem o batismo das crianças, pedido geral e constante de todos os índios católicos.

 

3. Na terceira parte abordou-se o diálogo. Este começou pela realidade em vista de sua transformação. Partimos do respeito e reconhecimento mútuos de nossas culturas e  conscientes dos limites e em seguida, tendo como base comum os valores reconhecidos por ambos como a vida, dignidade, Deus Pai e Mãe. A partir da realidade sempre presente na reflexão e celebrações começamos a lutar pela demarcação da terra, saúde, educação própria bilíngüe e pluricultural, economia a serviço de todos, organização política. 

 

O diálogo abrangeu o religioso como a pajelança e a religião católica tradicional e os seus agentes como o pajé e o cantor de ladainhas. Ao mesmo tempo em que nos despojávamos de esquemas teológicos, morais, litúrgicos e canônicos também abrimos o diálogo quanto ao feitiço, à motivação para o batismo das crianças; falamos de um Deus de bondade que gosta de crianças, que gosta de cada povo com sua cultura, da necessidade do trabalho de cada um para realizar o bem comum. O Evangelho  encontrou um terreno propício nas comunidades indígenas pelo fato que a vida gira em torno da coletividade. O que regula o relacionamento é a retribuição. A boa nova do Evangelho acrescenta de forma mais visível a gratuidade. Deus nos amou primeiro e sem nós merecer. Partir para esta prática exige uma passagem, um pulo de qualidade, uma experiência de fé. A palavra de Deus encontrou terra fértil nestes povos. Eles se tornaram evangelizadores dos próprios missionários na experiência evangélica da gratuidade, na prática do perdão. O que é mais difícil é o assumir da cruz como vitória sobre a morte e portal para vida nova.

 

4. O diálogo não foi restrito a uma dimensão da vida, mas sempre a partir do conjunto como é característico das comunidades indígenas.  Partimos da reflexão sobre o fazer, da análise e constatação dos frutos das iniciativas tomadas, para saber se era bom para a comunidade. Nós incentivamos e introduzimos o culto como momento novo de celebração e reflexão que tinha como balizas a realidade, a Bíblia, a cultura.

 

5. Como metodologia incentivamos sair da aldeia para conhecer diretamente outras realidades  seja no âmbito da conjuntura seja no âmbito eclesial. Vários representantes participaram de inúmeras assembléias indígenas, encontros, visitaram outras aldeias e organizações. Participaram também das assembléias  paroquiais, diocesanas, dos intereclesiais das CEBs e COMLA V. Foi importante a participação mas principalmente o envolvimento das comunidades na escolha e preparação dos representantes e na partilha no retorno destes.

 

6. O ponto norteador do trabalho da inculturação que se reflete sobre a inculturação litúrgica é o protagonismo indígena. Protagonismo indígena quer dizer que o povo indígena é quem decide, dirige e gerencia as mudanças. Para este fim na região as assembléias e encontros em todos os níveis foram o pressuposto de todas as iniciativas em qualquer campo: educação, saúde, religião, economia, política, organização… Dentro do protagonismo onde fica a tarefa do missionário? Além do pressuposto de convivência, apreciação, solidariedade achamos importante fornecer aos indígenas instrumental que favorece o seu protagonismo: o conhecimento e domínio dos mecanismos de nossa sociedade, capacidade de análise crítica, inclusive análise de sua própria sociedade tornando-se mais conscientes dos valores inerente nela; habilitação nos vários campos que precisam dominar para não depender de pessoas de fora.  Daí a necessidade e a multiplicação de cursos visando os dois objetivos

 

7. Ao mesmo tempo o processo de inculturação litúrgica passa pelo protagonismo indígena a partir de sua cultura (como ela é hoje) e da nossa. Também da capacidade de distinguir os aspectos essenciais dos acidentais, os valores do que atrapalha o projeto do povo e de Deus. Confessamos que, no entanto que estes povos indígenas já estão num caminho bem avançado de autonomia em outros campos, no campo religioso-litúrgico a caminhada é mais devagar. É  mais difícil neste campo ter o ministério do sacerdócio, por exemplo. Também os ministérios do batismo e casamento deveriam passar pelo diaconato o que não nos estimula, devido aos limites e contradições que a introdução na hierarquia eclesiástica traz.

 

8. Hoje o batismo é sim uma celebração de alegria e não de medo. Incentivamos o batismo em casa, que não todos praticam. A celebração do batismo é anual e é o momento do agradecimento pela vida da criança e a entrada oficial na comunidade, tanto indígena como povo de Deus. É um momento também de compromisso coletivo do povo para a educação das crianças em vista do bem comum. A escolha de padrinhos fora da vida da comunidade é uma exceção.  No ritual podemos destacar três momentos além do momento do batismo na água em nome da Trindade e da tradição do povo: 1) a apresentação das crianças por parte do pai e da mãe 2) o compromisso de ensinar profissão, costumes, habilidades por parte de pessoas da comunidade na liturgia catecumenal 3) a invocação comunitária do Espírito Santo com a unção depois do batismo.

 

9. As celebrações da Eucaristia e Crisma marcam nas comunidades a entrada dos jovens na vida adulta (Eucaristia) e seu comprometimento na comunidade através dos ministérios (Crisma).  (Os comentários sobre os ritos, não foram feitos por completo na exposição.)

 

10. O matrimônio é o momento de proclamar publicamente o compromisso já assumido pelos casais e suas famílias. A comunidade afirma este compromisso e promete a ajudar a nova família. Assim também nos outros sacramentos, a comunidade inteira participa, pois assume compromisso público com as pessoas recebendo o sacramento.

 

Rito de iniciação entre os Xavante/MT.

 

Iniciação dos Xavantes:

 

Estes foram batizados a partir 1795 até 1840 pelos  Capuchinhos, em Mato Grosso. Em 1840, os Xavantes fugiram do exército e foram  até perto da Ilha do Bananal. Atravessam o rio com balsas de tronco de bananeiras. Alguns conseguiram e outros se assustaram do boto e voltaram. Daí a divisão entre Xavantes e Xerentes. Os que fugiram deixaram tudo para trás, inclusive o batismo.

 

Em 1950, procuram os missionários que trabalhavam com os Bororos. Sua contactação é recente (50 anos), mais ou menos, antes do Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965). O processo de inculturação teve início em 1967/68 e, mais nos anos 80. A 1ª Missa rezada na língua Xavante foi Natal.

 

Os catequistas são os próprios xavantes e a formação se realiza através do diálogo. O xavante tem três estágios de iniciação. A iniciação dos jovens dura 5 anos.

 

Rito de iniciação religiosa se dá a cada 15 anos, também em 3 etapas. Só aos 55 anos o xavante é maduro, pronto na iniciação religiosa. Os ritos de iniciação envolvem toda a comunidade.

 

A iniciação cristã também se dá em 3 etapas:  1ª etapa – catecúmenos – sua função é cantar nas liturgias. Não podem proferir a palavra. Só os padrinhos e catequistas que a proclamam.

 

A 2ª etapa – são os neófitos

 

Na 3ª etapa – ele ou ela se torna padrinho ou madrinha de novos catecúmenos.

 

Os padrinhos devem ser da facção oposta = troca simbólica. A ornamentação nos rituais é muito importante. São batizados, mas não são completamente iniciados.  A idade para batizar: é o pai que pede e decide. O conteúdo da catequese é baseado na Bíblia e do ano litúrgico. A catequese se dá a partir dos critérios do xavante.

 

Sobre os Bororos: (Pe. Ochôa)

 

Há grupos com 100 anos de catequese. Outros grupos conservam seus rituais. A pessoa do missionário precisa se tornar da cultura, caso contrário não é do povo. É importante conhecer o sistema de parentesco, de nominação e o funeral. Descobrir os seus valores, e a língua. Há o resgate do ritual da nominação. Experiência de juntar este ritual com o batismo cristão. O ritual do funeral é muito valorizado. Através da morte surge a nova vida. O funeral dura 2 a 3 meses, nos últimos 3 dias é mais forte.

 

O canto “grande” para o funeral só pode cantar se o mais velho dá a ordem.

 

O jovem José Mário disse que no tempo da Páscoa – quaresma (6ª feira maior) cantam um canto para Jesus que é cantado no funeral. Rezam a Via – Sacra.

 

CONTRIBUIÇÕES DOS  ASSESSORES.

INCULTURAÇÃO E LITURGIA

Paulo Suess

 

Estamos assistindo, durante este seminário, um rito de iniciação eclesial. Iniciari, do latim, quer dizer: abrir portas. Procuramos saber em que direção abrir as portas (para dentro ou para fora), para que possa acontecer um encontro com os povos indígenas.

 

1) Um processo complexo

 

Pode-se considerar a inculturação da liturgia cristã na vida dos povos indígenas como um processo de iniciação para a própria Igreja. Este processo passa por rituais de dor, de morte e ressurreição. A inculturação não é opcional. È um imperativo do seguimento de Jesus, como diz o documento de Santo Domingo (n. 13). A inculturação responde à primeira colonização e à segunda colonização, hoje presente, no neocolonialismo dos meios de comunicação e do mercado.

 

Se a Igreja declarar que a finalidade da inculturação não é criar novos ritos, mas adaptar o Rito Romano à compreensão dos povos indígenas, então não se trata de inculturação. Por outro lado, a diversidade entre os povos indígenas é muito grande e pode chegar ao ponto de impedir a comunicação.

 

2) Como comunicar-se com o diferente?

 

O diferente é um valor que está ligado ao surgimento da vida. A vida humana é resultado de uma permanente diversificação das primeiras células primitivas.

 

O diferente pode ser eliminado pela integração na cultura dominante. A adaptação é uma tentativa de encontrar-se no meio caminho. A inculturação que se inspira na encarnação de Jesus de Nazaré. A inculturação é um ato permanente de despojamento (kenose) que visa o protagonismo dos povos indígenas, com a sua identidade fortalecida. Não podemos defender, politicamente, o projeto histórico dos povos indígenas, e prejudicá-lo no campo simbólico. A alteridade indígena aponta para a alteridade do Reino de Deus que gira em torno de uma outra lógica.

 

A unidade da Igeja não é resultado da uniformização dos sinais e ritos. Mesmo ritos iguais podem sempre ter um significado diferente. A leitura do sentido vai sempre muito além de coreografias rituais padronizadas. A unidade da Igreja emerge da articulação de sua diversidade. O diferente é sempre uma possibilidade do divino entre nós. Essa possibilidade exige nossa abertura e compaixão. O diferente não nos faz indiferentes, mas particularmente sensíveis.

 

A comunicação ritual (litúrgica) com o diferente aponta para a possibilidade de celebrar em dois ritos: Um rito particular, específico, do respectivo povo e outro rito mais universal para a con-celebração com outros grupos. No campo das línguas fala-se do bilingüismo, o que neste contexto significa, falar a própria língua e falar uma língua geral. O bilingüismo é a condição para que ninguém seja oprimido pela cultura ou língua do outro, mas também para que haja comunicação e compreensão além da própria tribo.

 

3) Diversificar os ministérios e decentralizar as estruturas

 

Trabalhar com essa grande diferença cultural dos povos indígenas exige não só diversificar os ritos, mas também decentralizar e diversificar os ministérios. A diversidade dos ministérios na Igreja obriga distinguir entre ministérios cuja ênfase está na inculturação micro-estrutural (equipe de base) e ministérios que priorizam, por sua estrutura funcional, a articulação mais ampla (secretariado nacional das pastorais; ministério episcopal).

 

Nós, agentes de pastoral, que passamos pelas estruturas da Igreja e vivemos culturalmente perto da classe média, temos muitas dificuldades para conviver com os povos indígenas ou outros setores sociais. Às vezes, por não conseguirmos a inculturação na aldeia, gastamos muitas energias para legitimar a não-inculturação. Atrás de muitas “desculpas” está simplesmente a impossibilidade psicológica de a classe média abrir mão de seus privilégios e, com isso, a impossibilidade de se inculturar num determinado ambiente social.

 

Como fica então a evangelização? O evangelho deve ser anunciado em todos os grupos sociais. Se não conseguimos a inculturação em determinados ambientes, talvez consigamos descobrir os evangelizadores que já estão no respectivo grupo, onde não conseguimos fincar pé. Porque Aquele que depois de sua ressurreição precedeu seus discípulos na Galiléia dos pagãos, precedeu também hoje seus evangelizadores em todas as Galiléias do mundo. O primeiro evangelizador, que é o Espírito Santo, pai dos pobres e protagonista da evangelização, já está entre eles. Deus suscita em todos os grupos sociais evangelizadores. Falta descobrí-los, acolhê-los, confirmá-los e acompanhá-los. Quem impediu os povos indígenas no Brasil de terem seus próprios protagonistas da evangelização?

 

4) Trabalhar com o cultural e historicamente disponível

 

Como a cultura de nenhum povo é normativa para um outro povo, Jesus de Nazaré não padronizou sua cultura para viver e testemunhar a experiência de Deus. Jesus interveio em sua própria cultura – dentro dos limites da consciência possível de sua época -, quando se tratava de estruturas de pecado no interior do seu povo (crítica do farisaísmo). Para explicar

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Apontamentos apresentados durante o Seminário “Inculturação e Liturgia”

Organização: Cimi/CNBB, Luziânia, 6.3.2004

Paulo Suess

 

Estamos assistindo, durante este seminário, um rito de iniciação eclesial. Iniciari, do latim, quer dizer: abrir portas. Procuramos saber em que direção abrir as portas (para dentro ou para fora), para que possa acontecer um encontro com os povos indígenas.

 

1) Um processo complexo

 

Pode-se considerar a inculturação da liturgia cristã na vida dos povos indígenas como um processo de iniciação para a própria Igreja. Este processo passa por rituais de dor, de morte e ressurreição. A inculturação não é opcional. È um imperativo do seguimento de Jesus, como diz o documento de Santo Domingo (n. 13). A inculturação responde à primeira colonização e à segunda colonização, hoje presente, no neocolonialismo dos meios de comunicação e do mercado.

Se a Igreja declarar que a finalidade da inculturação não é criar novos ritos, mas adaptar o Rito Romano à compreensão dos povos indígenas, então não se trata de inculturação. Por outro lado, a diversidade entre os povos indígenas é muito grande e pode chegar aoponto de impedir a comunicação.

 

2) Como comunicar-se com o diferente?

 

O diferente é um valor que está ligado ao surgimento da vida. A vida humana é resultado de uma permanente diversificação das primeiras células primitivas.

O diferente pode ser eliminado pela integração na cultura dominante. A adaptação é uma tentativa de encontrar-se no meio caminho. A inculturação que se inspira na encarnação de Jesus de Nazaré. A inculturação é um ato permanente de despojamento (kenose) que visa o protagonismo dos povos indígenas, com a sua identidade fortalecida. Não podemos defender, politicamente, o projeto histórico dos povos indígenas, e prejudicá-lo no campo simbólico. A alteridade indígena aponta para a alteridade do Reino de Deus que gira em torno de uma outra lógica.

A unidade da Igeja não é resultado da uniformização dos sinais e ritos. Mesmo ritos iguais podem sempre ter um significado diferente. A leitura do sentido vai sempre muito além de coreografias rituais padronizadas. A unidade da Igreja emerge da articulação de sua diversidade. O diferente é sempre uma possibilidade do divino entre nós. Essa possibilidade exige nossa abertura e compaixão. O diferente não nos faz indiferentes, mas particularmente sensíveis.

A comunicação ritual (litúrgica) com o diferente aponta para a possibilidade de celebrar em dois ritos: Um rito particular, específico, do respectivo povo e outro rito mais universal para a con-celebração com outros grupos. No campo das línguas fala-se do bilingüismo, o que neste contexto significa, falar a própria língua e falar uma língua geral. O bilingüismo é a condição para que ninguém seja oprimido pela cultura ou língua do outro, mas também para que haja comunicação e compreensão além da própria tribo.

 

3) Diversificar os ministérios e decentralizar as estruturas

 

Trabalhar com essa grande diferença cultural dos povos indígenas exige não só diversificar os ritos, mas também decentralizar e diversificar os ministérios. A diversidade dos ministérios na Igreja obriga distinguir entre ministérios cuja ênfase está na inculturação micro-estrutural (equipe de base) e ministérios que priorizam, por sua estrutura funcional, a articulação mais ampla (secretariado nacional das pastorais; ministério episcopal).

Nós, agentes de pastoral, que passamos pelas estruturas da Igreja e vivemos culturalmente perto da classe média, temos muitas dificuldades para conviver com os povos indígenas ou outros setores sociais. Às vezes, por não conseguirmos a inculturação na aldeia, gastamos muitas energias para legitimar a não-inculturação. Atrás de muitas “desculpas” está simplesmente a impossibilidade psicológica de a classe média abrir mão de seus privilégios e, com isso, a impossibilidade de se inculturar num determinado ambiente social.

Como fica então a evangelização? O evangelho deve ser anunciado em todos os grupos sociais. Se não conseguimos a inculturação em determinados ambientes, talvez consigamos descobrir os evangelizadores que já estão no respectivo grupo, onde não conseguimos fincar pé. Porque Aquele que depois de sua ressurreição precedeu seus discípulos na Galiléia dos pagãos, precedeu também hoje seus evangelizadores em todas as Galiléias do mundo. O primeiro evangelizador, que é o Espírito Santo, pai dos pobres e protagonista da evangelização, já está entre eles. Deus suscita em todos os grupos sociais evangelizadores. Falta descobrí-los, acolhê-los, confirmá-los e acompanhá-los. Quem impediu os povos indígenas no Brasil de terem seus próprios protagonistas da evangelização?

 

4) Trabalhar com o cultural e historicamente disponível

 

Como a cultura de nenhum povo é normativa para um outro povo, Jesus de Nazaré não padronizou sua cultura para viver e testemunhar a experiência de Deus. Jesus interveio em sua própria cultura – dentro dos limites da consciência possível de sua época – , quando se tratava de estruturas de pecado no interior do seu povo (crítica do farisaísmo). Para explicar a vontade de Deus, Jesus se serviu em todas as circunstâncias de sua vida do cultural e historicamente disponível.

Jesus não fez empréstimos ou importações culturais para explicar os mistérios de Deus. Apesar da precariedade de sua cultura, explicava os mistérios do Reino numa linguagem também semanticamente compreensível para todo mundo. Não mandou buscar bebida fermentada do Egito para celebrar a Última Ceia com seus apóstolos.

O culturalmente disponível não é “qualquer coisa”. As diferentes experiências humanas vividas e culturalmente codificadas por grupos sociais não são algo meramente arbitrário ou descartável. São resultado de uma longa experiência histórica.

 

5) O cristianismo acrescenta algo à religião e à vida dos povos indígenas?

 

No Rio Negro (AM), numa mesma diocese, existe o povo Maku e existe o povo Tukano. Os Tukano consideram os Maku os últimos na hierarquia étnica do Rio Negro. Maku dorme no chão e come formiga. O Tukano acha isso ruim. Na étnica tribal Tukana não está previsto “o amor maior”, no sentido de um Tukano dar a sua vida por um Maku. Os povos indígenas vivem, como Israel no Antigo Testamento, a ética da reciprocidade que é, frente à ética do capitalismo, um grande avanço. A gratuidade universal (raíz da fraternidade e da solidariedade) é uma contribuição do cristianismo para o patromônio da humanidade. Dar a vida pelos outros… Vicente Cañas, Irmã Cleusa, Rudolfo Lunkenbein, Romero e Girardi… A gratuidade é o núcleo da lógica do Reino e a condição da não-violência e do shalom. A gratuidade não é natural, é sobrenatural, rompe com o feitiço e sua vinculação à lei do causa-efeito, rompe com a vingança, com o pagamento das dívidas: “Para nós nada, para o povo tudo”…

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Evangelio inculturado y universal

Aporía y energía latinoamericana

 

Diego Irarrazaval

 

Es complicadísima la propuesta de evangelizar desde nuestras culturas y sin exclusiones (vale decir, universalmente). Dicha propuesta rompe pautas discriminatorias implantadas durante siglos. Los actuales procesos de globalización la hacen aún más complicada. Existen muchos obstáculos. Por otra parte brotan energías creativas. Además, surgen hondos interrogantes sobre contenidos y metodologías en la evangelización. A fin de cuentas, dicha propuesta nos fascina, y nos convoca a una mayor sintonía con el Espíritu.

 

Los enmarañados desafíos in-culturales e inter-culturales sobresalen en las ciudades, pero también aparecen en cada rincón de América Latina, debido a los flujos migratorios, al impacto de los medios de comunicación, a líneas posmodernas, y a otros factores. Son desafíos que sólo lentamente son tomadas en cuenta por instancias oficiales de las iglesias, por las teologías y las estrategias de misión. Tendrían que estar en el primer lugar de las agendas eclesiales; lamentablemente carecemos de coraje y de sabiduría.

 

Desde mi ubicación en el sur-andino del continente, me uno a muchos que se preguntan por el incierto porvenir de la evangelización inculturada y universal, hecha por los pueblos latinoamericanos. Ella tiene bellas raíces y ha florecido en la vivencia Guadalupana en México, los rituales afro-americanos, los catolicismos mestizos y sincréticos, y tanto más. Son raíces y troncos sólidos, pero marginales con respecto a las pastorales oficiales. Sin embargo, desde hace dos décadas, sectores de la Iglesia Católica, y luego la Conferencia Episcopal en Santo Domingo, han abrazado la causa de la inculturación. Es algo esperanzador. Pero avanza en medio de grandes obstáculos, aporías, confusiones.

 

¿Cómo enfocar esta temática? La inculturación está en las manos de las comunidades locales, gracias a la obra del Espíritu. Cada pueblo es convocado a in-culturar la fe cristiana, a fin de celebrar la vida. Además, la comunidad eclesial confronta la deshumanización y los ídolos de hoy (y así la vivencia cristiana es ex-culturada de factores negativos). En términos generales, se trata de un pluridimensional proceso de “liberación inculturada” (1) que no tiene barreras. La obra del Espíritu es realmente universal, sin barreras. Al celebrar la vida, ninguna cultura y ninguna religión es descalificada.

 

En segundo lugar, la acción pastoral es inseparable de la meditación y el debate teológico. Admiramos la Buena Nueva que proviene del corazón de Dios y es ofrecida a la humanidad a través del Espíritu de Jesucristo. Estas verdades son interpretadas de varias maneras. Hay varias corrientes teológicas, y algunos sanos debates. Una corriente de opinión es que el Evangelio impugna los seudo-bienestares e ídolos modernos, y que no concuerda con el marketing de lo cristiano; ya que la Buena Nueva ofrece una genuina salvación.

 

En tercer lugar, un buen enfoque es reconocer la misión de la Iglesia en las “acciones del pueblo de Dios a favor de la humanidad” (2). Así actúa Dios y asimismo es la responsabilidad eclesial a favor de la justicia y felicidad humana. De este modo es confrontada la recurrente enfermedad iglesiocéntrica. La Buena Nueva no trae beneficios a una institución religiosa; más bien libera de todo mal. Damos pues un gozoso testimonio de la salvífica presencia de Dios en la humanidad y la creación, y de la Iglesia como sacramento de la salvación universal.

 

En nuestro continente, antes y después de la IV Conferencia de los Episcopados de América Latina y el Caribe (Santo Domingo, 1992), se están implementando diversos programas. Así como en Europa se han trazadas líneas de reinstaurar “culturas cristianas”, o bien de evangelizar la modernidad (3). Por otra parte tenemos el paradigma de la fe cristiana inculturada en cada contexto humano y esto forma parte de un proyecto liberador. Entre estos diversos programas existen tensiones. Existen diferentes rutas, que se entrecruzan, al interior de las iglesias en América Latina.

 

Nuestro enfoque (un cuarto rasgo) tiene como marco los impasses y potencialidades en la modernidad globalizada. Ésta no sólo uniformiza a los pueblos de hoy, sino que también conlleva resistencia y reafirmación de culturas. A la modernidad le reclamamos su promesa de valorar el pluralismo. También la impugnamos. Al respecto, José Comblin señala: la “modernidad es anticultura”, en la ciencia pragmática, el desempleo generalizado, la política arrasada por la economía, la reducción de símbolos a objetos de consumo; y reconoce como desafío humano reconstruír una nueva cultura (4). Por eso, sin ingenuidad es encarada la modernidad, y el inmenso desafío de recrear culturas.

 

Daré tres aportes. La acción cristiana se desenvuelve en medio de asimetrías (mi primera sección). Estamos tensionados por factores globales (mi segunda sección). Estamos reexaminando la evangelización inculturada, con sus aporías y sus energías (la última sección). 

 

1) Resolución de asimetrías.

 

La buena nueva de Jesús fue asimétrica con respecto al pecado en sus expresiones institucionales y personales; también con respecto a ciertas tradiciones del judaísmo que deshumanizaban al pueblo y lo alejaban de su Yahvé. El Maestro confronta estas y otras asimetrías desde la perspectiva del reinado del amable Dios.

 

La solución es pues romper con el pecado, convertirse al Reino, y caminar con el Señor encarnado/inculturado en medio de los pobres que claman la llegada de la Salvación. En base a todo esto, la evangelización a lo largo de la historia es asimétrica con respecto a la maldad, y positivamente favorece relaciones de equidad y amor. Pues bien, la cristianización en América Latina ¿ha seguido esa pauta del Evangelio?, o ¿ha sido asimétrica por ser llevada a cabo desde los poderes, y no desde el sufrido pueblo de Dios?

 

Ahora bien, hoy se desenvuelven fuerzas globalizadas; y se han instaurado nuevos factores asimétricos. Al decir eso no me inscribo en un diagnóstico catastrofista. Por ejemplo: suponer que la globalización aniquilará las culturas latinoamericanas; o bien, las lecturas pesimistas del modo de ser de pueblos pobres. Es cierto que éstos son manipulados por caudillos, y que a menudo les complace estar subordinados a los grupos de poder. También se sienten reflejados (y son alienados) por telenovelas melodramáticas (5). Sin embargo, existen factores globales contrapuestos; algunos son hegemónicos y otros brotan desde los márgenes (como lo expresa el Foro Social de Porto Alegre: otro mundo es posible). En cuanto a la población pobre, existen muchos signos de valoración de sus culturas, de visión crítica de la realidad, de iniciativas y redes propias, de creatividad simbólica y festiva desde la marginalidad.

 

Por lo tanto, creo que hay que estar atentos tanto a las grandes estructuras del mal como a las energías alternativas. Cuando las mayorías sobrellevan pesadísimas injusticias, entonces sobresalen más sus capacidades y espacios de libertad. Existen admirables potencialidades en los pequeños de la tierra, a pesar de la discriminación y opresión sistemática.

 

Una disparidad concreta.

 

Mi labor profesional en medio de la población indígena del Peru me ha mostrado tanto la auto-negación del pobre como su capacidad e inteligencia colectiva. Cuando doy charlas sobre la realidad andina mis interlocutores a menudo dicen que yo puedo explicar lo que ellos no saben; así reproducen su auto-negación. Por otro lado, gente pobre y sabia a menudo me explica lo que ellos saben muchísimo mejor que yo (“el maestro”). Por mi parte, veo mi facilidad para sistematizar, y la gente me halaga por eso. Pero estoy conciente que -de acuerdo con mis categorías- sistematizo la cultura/religión diferente a la mía; así la reinterpreto, y hasta la desfiguro, aunque también aporto al dialogo entre universos simbólicos.

 

Existe pues un desequilibrio institucionalizado, que debe ser encarada tanto por el profesional cristiano (agente pastoral, teologo/a, dirigente social, etc.) como por los sectores populares. A quienes nos consideran líderes y sabios nos cabe renunciar a la superioridad, ser autocríticos de la interacción con otra cultura, y colaborar con las iniciativas de la comunidad. A su vez, a la comunidad pobre le corresponde fortalecer sus capacidades, renunciar a imitar al de arriba, afianzar sus caminos inéditos, y supervisar a los agentes externos.

 

Problemática universal y alternativas.

 

De aquella problemática local damos un salto hacia la cristianización noratlántica. Su misión cristiana se ha desplegado al interior de asimetrías históricas. Ante tal error, algunos pastoralistas y teólogos propician un cambio radical. Por ejemplo, Giancarlo Collet examina la misión moderna proveniente de Europa; ha estado atada a su imperial empresa colonizadora; y, desde el punto de vista de los receptores de la cristianización, “el colonialismo y la misión aparecían formando una unidad en cuanto al tiempo y al contenido” (6). Collet postula que la Iglesia de Occidente no continúe imponiendo sus formas de fe, sus liturgias, sus teologías y sus estructuras como si fuera la norma para otras partes del mundo; y Juan Martín Velasco indica la ruptura con la “forma occidental europea, exportada al resto de los lugares del mundo… y la necesidad de inculturarse en esas otras culturas” (7). Cuando la teología europea hace una opción tercermundista, se plantea “nuestra disposición para escucharlos como coresponsables en la comunicación, que es libre de presión, engaño y manipulación… Y, después de siglos de dominación por parte de la teología occidental, un desplazamiento del punto principal del cristianismo universal hacia el Tercer Mundo” (8). Así no sólo habría simetría, también se afianzarían las preferencias por los marginados.

 

Tal cuestionamiento, hecho desde Europa, es también significativo en América Latina, ya que nuestras iglesias reproducen asimetrías noratlánticas y contribuímos a ser neo-colonizados hoy. En mucha pastoral la racionalidad de origen europeo destruye la sabiduría propia de estas tierras, la pauta urbana es sobrepuesta a la población rural, lo mestizo anula a lo indígena, el machismo latinoamericano destruye la reciprocidad comunitaria.

 

Éstas asimetrías ¿cómo pueden ser resueltas? ¿Existen alternativas? Sí. De partida nos cabe honestamente reconocer atropellos del pasado y del presente. A continuación replanteamos la vivencia cotidiana, de manera que haya equidad entre grupos culturales diversos. En este contexto es posible el dialogo evangelizador entre personas; nadie descalifica al otro, a la otra; más bien se interactua y crece al compartir diferentes culturas; y la norma para dialogar es fidelidad al Evangelio de la Vida. La Buena Nueva da preferencia a gente marginada y supuestamente ignorante (1 Cor 1:26-28). Así ocurrió en la época de San Pablo; y asimismo ocurre en nuestro aquí y ahora.

 

En términos teológicos, Luiz Carlos Susin argumenta que frente a la tendencia “universalista, centralizadora” es necesaria la teología de la inculturación; por su parte, Marcelo Azevedo exalta la inculturación como “novo paradigma no processo de evangelizaçâo… em um mundo de pluralidade cultural e religiosa”, y en otro lugar ha escrito: ya “nâo ha mais como concebir e justificar um cristianismo monocultural; pelo contrario, o resultado universal de uma adequada evangelizaçâo inculturada será um cristianismo multicultural” (9). Esta perspectiva obedece a la naturaleza del Evangelio que siempre se incultura, y que interpela todas las formas de vivir; y también esta motivado por el actual escenario pluri-cultural-religioso.

 

En cuanto a directrices pastorales, un buen ejemplo son las de Obispos del sur-andino del continente. Han puesto acento en el pueblo de Dios (y no en élites ni en unos expertos) que llevan a cabo la inculturación. Han promovido “el protagonismo del laicado andino para optimizar la tarea de la evangelización inculturada en la vida de la Iglesia local y universal” (10). De este modo se van resolviendo las asimetrías que se arrastran por siglos.

           

Voy terminando esta sección. He consignado unas convicciones, en el sur andino, y luego en la realidad europea (en relación con otras partes del mundo). Del dominio de una cultura sobre otra, hay que pasar a la equidad y al dialogo entre diferentes. Tiene que haber corresponsabilidad entre líderes y participantes en los procesos de inculturación. En términos evangélicos, cada uno/una tiene su contribución; no son iguales los dones; ningún don descalifica al otro, sino que se correlacionan entre sí y hay equidad. La teología es nutrida por estos lineamientos evangélicos.

 

2) Tensiones globales.

 

Durante las últimas décadas se ha discutido el carácter inculturado y universal del mensaje cristiano. Al presenciar polémicas entre portavoces conservadores y progresistas me preguntaba si el pleito de fondo es entre dichos sectores de la Iglesia. Parece que no. Más bien, veo que unos factores globalizados son la mayor amenaza al Evangelio. En efecto, gigantescos obstáculos amenazan una genuina inculturación. Recalcaré los siguientes factores: el mercado totalitario, la ambigüedad carismática, el androcentrismo. Creo que si estos obstáculos (y otros) son encarados se hace más posible la misión inculturada y universal.

 

Un mercado omnipotente.

 

Numerosos estudios muestran que el mercado totalitario es complementado por el comportamiento yo-ista y por la comercialización de símbolos religiosos (11). Realidades positivas –como son el intercambio económico, el ser sujeto moderno, la espiritualidad- son enviciadas por el mercado. En todo el mundo, la civilización del mercado ha penetrado y pervierte las culturas/religiones de los pueblos. Esto ocurre a nivel estructural como a nivel del comportamiento de las personas.

 

Las grandes religiones pasan a funcionar y a ser tratadas en términos mercantiles. Esto es explicado por Rodney Stark y Roger Fink: se establece un mercado de adherentes actuales y potenciales, las organizaciones religiosas buscan atraer o conservar sus adherentes, y la cultura religiosa asume características comerciales (12). En cuanto al comportamiento, las personas encaran costos y beneficios de la religión, escogen una religión o ninguna, y como en cualquier mercado, la demanda de consumidores se correlaciona con la oferta de bienes religiosos (13). Estas realidades son cuestionadas por la teología. José Comblin y Alberto Moreira son enfáticos; el primero anota que la “economia occidental invade el mundo… y transforma todos los símbolos de todas las culturas en objetos de consumo”; y el segundo comenta: “la cultura del mercado se aprovecha del símbolo y de la dimensión utópica presente en el cristianismo y en otras religiones” (14). El discurso teológico no puede ser indiferente ante tal amalgama de un tipo de economía con lo religioso.

 

Ciertamente es alarmante como el capitalismo logra utilizar para sus fines las estructuras religiosas y eclesiásticas. Pero aún más grave es que sea idolatrado un mercado desigual y un yo insolidario. A fin de cuentas, impugnamos la idolatría del mercado que atenta contra la vida de pueblos pobres (15). Ese es el gran obstáculo para la fe y su genuina inculturación. Se trata de ídolos generados por minorías pudientes, que también son venerados por las multitudes. Con respecto a esta problemática, las proféticas reflexiones de F. Hinkelammert, Jung Mo Sung, Ulrich Duchrow, José Comblin, tienen que ser tomadas en cuenta por quienes se dedican a la relación Evangelio-culturas. Cualquier actividad inculturadora esta afectada por la macro cultura del mercado y el yo, con sus absolutos. Cuando esto no es tomado en cuenta, andamos en las nubes.

 

Una ambigüedad carismática.

 

El implacable mercado, que instrumentaliza la ciencia y la tecnología, favorece toda clase de calmantes espirituales. A nivel mundial crecen y se consolidan formas carismáticas de ser cristiano, con sus múltiples corrientes y variantes. Son fenómenos polivalentes, debatidos e interpretados con los ojos de las ciencias humanas, y también con los ojos de la fe. Los estudios muestran las atrayentes y cambiantes facetas de lo carismático y lo pentecostal (16).

 

Desde un punto de vista creyente, uno comienza con aspectos positivos y preguntas abiertas. Existe un consenso que la inculturación proviene del Espíritu y se lleva a cabo de muchas maneras. La gama de comunidades pentecostales (protestantes) y carismáticas (católicas) tienen sus modos de sentir la salvación. Nos cuesta reconocer allí la inculturación y presencia del Espíritu. Así opinamos ¿debido a las ambivalencias en estos fenómenos, o debido a limitadas pautas teológicas? Además, constatamos que muchos sectores pobres acuden y son protagonistas de los movimientos pentecostales. La vitalidad pentecostal y carismática en ambientes marginados ¿es asumida por teologías que optan por el pobre? Me parece que éstas religiosidades manifiestan aspectos inculturados del Evangelio. Son asuntos a trabajar.

 

A continuación comento puntos fenomenológicos. Uno: sintonías entre catolicismo y pentecostalismo.  Dos: engañar a los pobres con un tipo de prosperidad. Tres: el dualismo de carácter fundamentalista.

 

Mi primera anotación es sobre confluencias positivas (aunque a veces confusas). Varios estudios en Brasil (17) muestran la afinidad y amalgama entre catolicismo popular, pentecostalismo, y otros sistemas simbólicos. Decio Passos comenta la “afinidade, dialeticamente construída” entre catolicismos del pueblo y los emergentes pentecostalismos. Alberto Antoniazzi aprecia datos: más de 20% de personas participan en celebraciones de otra religión, y entre católicos un 35% cree en la reencarnación (difundida por el espiritismo) y un 15% creen en los orixás (de la religión afro-brasilera). A mi parecer son positivas las formas inter-religiosas; pero no es bueno confundir universos simbólicos distintos, que tienen derecho a sus propias trayectorias.

 

Mi segundo punto. A la religión se la hace caer en trampas económicas (18). La predicación neo pentecostal anuncia la prosperidad material mediante -según el estudio hecho por Martín Ocaña- la “liberación de demonios, confesión positiva, victoria en la guerra espiritual…, fe en Dios”. Una estrategia de católicos carismáticos es interpretar a Jesucristo y a San Pablo (y también es planteado para la Iglesia de hoy) en términos de “acciones concretas de marketing en la promoción de un producto”. La salvación sería un producto para consumidores. Tal interpretación es sacrílega. La inculturación sería reducida a estrechos beneficios económicos.

 

Mi tercer punto. Los fundamentalismos (y en especial unas corrientes neo pentecostales) no toleran a gente diferente a ellos; le clasifican como enemiga, y hasta le asocian al demonio (19). Esta intolerancia ingresa en el imaginario de pueblos sumidos en la pobreza. Se inculcan y reproducen dualismos de bien y mal, Dios y diablo, salvados y condenados. 

 

Termino con sugerencias hechas de Oneide Bobsin, teólogo evangélico. Cabe esforzarnos para que el pueblo pobre -agobiado por enfermedades- tenga una salud integral en armonía con la creación; además una “prática exorcista que desmascare o caráter idolátrico do mercado…; e uma teologia da prosperidade solidaria, no horizonte de um mundo onde caibam todas as pessoas” (20). Es decir, unos ejes de lo pentecostal (sanación de enfermedad, exorcismo, prosperidad) son reformulados en la perspectiva de la solidaridad y de una visión crítica y transformadora del orden vigente.

 

Un esquema androcéntrico.

 

La experiencia nos indica que un potentísimo obstáculo a la felicidad humana es el androcentrismo. Éste se contrapone a la insurgencia de la mujer, al paradigma feminista, a la acción/visión de género, a una sana masculinidad (21). Además, vamos comprendiendo que lo masculino sacralizado se entreteje con la idolatría del mercado, con la injusticia racial, con la manipulación política. Por eso, de la vida cristiana hay que exculturar elementos androcéntricos, económicos, raciales, políticos, etc. Toda esta problemática no suele ser tomada en cuenta por quienes proponen la inculturación.

 

En América Latina solemos lamentar el comportamiento machista (entendido como actitud y acción puntual). La problemática es, no sólo tal o cual acción discriminatoria, sino el conjunto de las relaciones humanas, las dinámicas de poder, y el imaginario simbólico. Todo está centrado en un tipo de masculinidad, que perjudica a la mujer y que también deshumaniza al varón, y que además reduce a “dios” a sus mecanismos hegemónicos. Insisto en este abanico de problemas. El machismo es no sólo atropello a la dignidad humana. Las fuerzas androcéntricas afectan relaciones, poderes, imágenes de Dios. Por eso las alternativas tienen que ser holísticas.

 

Por lo tanto, existen dos dinámicas: exculturar, e inculturar. De la vivencia cristiana hay que exculturar relaciones y creencias configuradas de modo androcéntrico. La cristianización ha reforzado un varón todopoderoso (y así también ha masculinizado a Dios) y una mujer subordinada y sacrificada (y así se ha desfigurado a María). También hay que cuestionar la inequidad en el hogar, en los vínculos sexuales, y en el maltrato del cuerpo y de la afectividad.

 

Por otra parte hay que exculturar poderes asociados a organismos y creencias religiosas (22). La población latinoamericana es marginada y violentada por estructuras del trabajo y del orden político y militar, que se legitiman con herencias del Occidente cristiano. Además, en nuestras naciones sobresalen el caudillismo y las artimañas populistas, que suelen legitimarse con la religión. En cuanto a la existencia de otras culturas y religiones, la cristianización androcéntrica es intolerante y agresiva hacia ellas.

 

Con respecto a mediaciones culturales, en la fe cristiana, hay que exculturar símbolos patriarcales que ponen obstáculos a nuestro acercamiento al Dios de la Vida. Lamentablemente un “dios” es construído a imagen y semejanza del poder androcéntrico. Lo sagrado es representado como omnipotente y excluyente. Tanto la sacralidad como la bendición divina son aprisionadas por esquemas patriarcales. Todo esto merece ser exculturado.

 

El otro lado de la moneda es la capacidad de inculturar el Misterio de la Salvación; a esto contribuye la creciente elaboración teológica con perspectiva de género (23). Es saludable inculturar el Evangelio en las relaciones simétricas entre mujer y varón, en estructuras de poder con participación y con equidad, en el anuncio y celebración de Dios-Amor. De este modo es superado el deshumanizante androcentrismo. Esto lo constatamos en mucha vivencia creyente de la gente común: aman a un Dios misericordioso, y tienen una ética de reciprocidad. En cuanto a organismos oficiales, suelen hablar mucho de amor y justicia, pero maltratan las energías de vida que existen tanto en lo femenino como lo masculino. Gracias a la visión/acción de genero es posible transformar todas las dimensiones de la evangelización.

 

Termino esta sección con lo medular del Evangelio: la liberadora relación entre Dios y el pobre. Esto conlleva que la condición femenina y masculina sean replanteadas en términos correlacionales, a fin de que el pobre viva plenamente. De este modo el androcentrismo es superado, y se va forjando una nueva humanidad.

 

3) Cuestiones en la evangelización.

 

Nos envuelven hondos interrogantes con respecto al escenario global/local con sus señales de un cambio de época, y con respecto al acontecer eclesial. Se revisa y replantea la “evangelización inculturada”. Esta propuesta, difundida en América Latina a partir de los años 80, ¿cómo se desenvuelve en estos  inicios del siglo 21? ¿Es una consigna, puesta en los márgenes de la pastoral? ¿Es un eje en el movimiento renovador? ¿Se han ampliado nuestras preocupaciones?

 

Hace unos años, predominaba el interés en la inserción del Mensaje de Cristo en cada situación cultural. Esta preocupación continúa vigente. Pero hoy estamos atentos tanto a la obra del Espíritu al interior de cada pueblo/cultura/religión, como también estamos atentos a intercambios y vínculos y distinciones entre modos de ser y creer. Hoy sobresale lo inter-cultural que va de la mano con lo inter-religioso.

 

Es decir, se modifican y ensanchan las propuestas. De A: “evangelizar la(s) cultura(s)” se ha ido pasando a B: la “evangelización inculturada”; y ahora es añadida una propuesta C: “evangelización inter-cultural e inter-religiosa”. Los paradigmas A y B son totalmente distintos. Como lo explica Agenor Brighenti: “o primeiro parte da Igreja e de seu trábalho missionário, para anunciar a Boa Nova aos povos e culturas; o segundo, parte dos povos e de suas culturas e do trábalho interno de Deus e de seu Espíritu aí realizado ao longo da historia” (24). No se trata pues de pequeñas diferencias; más bien son muy distintas. La propuesta C (evangelizar entre culturas y religiones) se encuentra en gestación, y podrá afianzarse en las próximas décadas.

 

Este proceso de gestación va trazando unas líneas teológicas. Marcello Azevedo anotaba hace unos años: la evangelización inculturada es hecha en un contexto de pluralidad cultural y religiosa, ya sea en sociedades tradicionales o bien en las culturas moldeadas por la modernidad o la postmodernidad (25). Desde el campo filosófico, Raul Fornet aprecia la “transformación intercultural que se opera al interior mismo de la teología latinoamericana como resultado de la irrupción de la diversidad cultural-religiosa americana en ella” (26). En concreto sobresalen las teologias indias y afroamericanas, con su densidad intercultural. Desde una perspectiva teológica, Giancarlo Collet subraya que el Evangelio exige aprender de las experiencias de los culturalmente “otros”, y esto implica el esfuerzo de “deslocar para dentro do outro e nâo querer percebe-lo com nossos olhos, mas com os dele… a teologia intercultural exige empatia e simpatia… e o reconhecimento do outro” (27). Es decir, se requiere una disciplina de empatía cultural y teológica (y no simple buena voluntad). 

 

También es necesaria la apertura intelectual ante la pluralidad teológica. Es significativo lo ocurrido a nivel del CELAM (28). A comienzos de la década del 90, en un encuentro sobre el método teológico, el obispo Lucas Moreira Neves hablaba del eclipse de la teologia de liberación, que se estaría reencarnando en teologías raciales (¡!), de la mujer, la ecología; otro participante descalificaba la teologia india, que sería contrarrestada por la inculturación del Mensaje. Unos años mas tarde, en las conclusiones de un evento del CELAM se incluye: “la inculturación del Evangelio y de la Iglesia en nuestros pueblos, tanto de raíces indígenas, afroamericanas y mestizas… ante los desafíos de la modernidad postmoderna… y la inculturación de la reflexión teológica”. Tenemos pues, a nivel oficial, señales de cambio.           

 

Pasaremos ahora a revisar tres asuntos: relación entre culturas, misión por parte del pobre, debates en la inculturación. Ciertamente la labor pastoral y teológica encara otras grandes cuestiones; en este ensayo me limito a estas tres. Y, a modo de conclusión, subrayaré la evangelización concreta y universal.

 

La interculturación.

 

Desde sus orígenes (en Palestina y en el Mediterráneo) la evangelización ha sido llevada a cabo en medio de diversas culturas. Ella ni ha sido monocultural ni ha excluido a los secularmente marginados. Esto puede decirse tanto de la difusión del Evangelio en los primeros siglos, como de su fiel desenvolvimiento a lo largo de la historia. Sin embargo, otra constante a lo largo de los siglos ha sido cristianizar desde y con el poder material y político. Esto ha conllevado colonizar y alienar al pobre, y también mucha asimetría y agresión. En parte se debía a la pretensión de poseer “la religión verdadera”; cuando de hecho se trataba de hegemonías sociales.

 

En medio de muchas contradicciones, la evangelización concreta y universal tiene que siempre retornar al paradigma de Pentecostés. “Llenos del Espíritu Santo, se pusieron a hablar en otras lenguas… y cada uno de nosotros les oímos hablar en nuestra lengua nativa” (Hechos 2:4,8). Es decir, entre lenguajes y culturas diversas, es posible la intercomunicación simbólica. Ésta, a los ojos de la fe, es una de las admirables obras del Espíritu,

 

Reconocemos la acción del Espíritu en la tortuosa trayectoria cristiana. De una “inculturación pluriforme” se pasó a un modelo de “cristianismo marcadamente monocultural”, como lo denomina Agenor Brighenti (29). La modernidad, con rasgos colonialistas, implanta un desarrollo económico desigual, y homogeneiza las culturas; además, exporta un tipo de religión europea; y en estos contextos las iglesias de Occidente y sus teologías se preguntan hoy cómo comportarse con los “otros”; según lo anotado por Giancarlo Collet (30). Con una similar inquietud, J.B. Metz auguraba el tránsito: “de una Iglesia europea y norteamericana culturalmente más o menos homogénea -o monocéntrica- hacia una Iglesia universal de raíces culturales muy variadas, es decir, culturalmente policéntrica” (31). Este tránsito a veces nos parece lentísimo; pero así son los largos y complicados procesos culturales. Ciertamente es deseable avanzar hacia un policentrismo que conlleva relaciones simétricas entre culturas. Aquí constatamos señales del Espíritu.

 

Al encarar estas problemáticas vemos mejor la cuestión de fondo: ser fieles al misterio del amor de Dios. Un cristianismo monocultural no sólo violenta la identidad pluriforme de nuestros pueblos, y no sólo imposibilita la misión universal; también obstaculiza la apertura al Misterio. En cualquier evangelización lo más importante es que la comunidad viva bien con el prójimo-pobre y con Dios. Nos apartamos de Dios al constituír una Iglesia monocéntrica (según la terminología de Metz) o monocultural (al decir de teólogos de la inculturación). “Quanto mais monocultural o Cristianismo se apresenta, mais longe dos misterios de Deus está…”, y la “verificaçâo pluricultural representa a mayor aproximaçâo possivel aos misterios divinos” ha dicho Paulo Suess con su acostumbrada lucidez (32). Entonces, no sólo se trata de respetar culturas, o de que la Iglesia dialogue con ellas. La cuestión de fondo es si ante la revelación de Dios estamos, o bien abiertos (mediante lo inter-cultural), o bien estamos sordos y ciegos (mediante lo mono-cultural).

 

En términos sociales, conviene distinguir la multi-culturalidad (que va de la mano con el pluralismo moderno y que es funcional al status quo) de la inter-culturación; ésta puede ser asimétrica, o bien puede formar parte de un proyecto de vida (33). Además, teniendo como trasfondo la opción por la vida del pobre con sus espiritualidades, la relación entre culturas comienza a tomar en cuenta la interacción entre religiones (de los pobres). Una “inter-religionación”. Esta es una nueva pista abierta en la teología latinoamericana.

 

En un escenario globalizado, los pueblos originarios (como anoto en mi ensayo sobre la cuestión intercultural) han ido generando alternativas. Así lo demuestra su biodiversidad, su selección y negociación con respecto a otras culturas, la estrategia de desarrollo desde abajo, la educación intercultural que es impulsada desde la familia y comunidad indígena, los tiempos y espacios cualitativos, el mestizaje articulador y diferenciador. En términos generales, entre sectores de la polifacética población latinoamericana existen potenciales de interculturación. En torno a todas estas realidades, la labor pastoral y teológica hoy esta más preocupada por los potenciales en cada cultura y entre culturas; y ya no se limita a conectar el Mensaje con tal o cual cultura.  

 

También estamos más atentos a lo que ocurre al interior de la evangelización: los encuentros y desencuentros culturales entre quien ofrece y quien recibe el Mensaje. Como anota Mario de F. Miranda: el dialogo diacrónico con formas culturales que fueron insertadas en la fe cristiana, y en sentido sincrónico, el dialogo entre diferentes sectores humanos en una Iglesia particular (34). El mejor procedimiento –señalado por Marcello Azevedo- es que la persona evangelizadora tome conciencia de sus

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2o Seminário Nacional sobre Inculturação da Liturgia em Meios Indígenas

CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL – Equipe de reflexão litúrgica

2o SEMINÁRIO NACIONAL

SOBRE INCULTURAÇÃO DA LITURGIA

EM MEIOS INDÍGENAS

 

O 2o  Seminário Nacional sobre Inculturação da Liturgia em Meios Indígenas foi realizado na Chácara do CIMI, em Brasília, DF, de 31 de agosto a 2 de setembro de 2001.

 

Começamos os trabalhos do primeiro dia às 10h. Após um breve momento de invocação ao Espírito Santo, D. Geraldo Lyrio Rocha, Responsável pela Dimensão Litúrgica na CNBB, tomou a palavra para agradecer ao CIMI a acolhida que o grupo recebera. Lembrou a todos que a pretensão do  Seminário não era a de elaborar um novo ritual, mas  dar continuidade à reflexão a respeito das questões antropológicas e teológicas do processo de inculturação. Para esse 2o Seminário – lembrou D. Geraldo – foram também convidados o Setor de Cultura e a Dimensão Missionária da CNBB.

 

P. Marcelino Sivinski, assessor do Setor de Liturgia, combinou o horário e a condução dos trabalhos do dia. O trabalho de secretaria ficou sob a responsabilidade de João Bosco e Pe. Luiz Baronto. As celebrações foram preparadas pela Ir. Neiva, Eurico e P. Osmar Bezutte. Houve a seguir a apresentação dos participantes do encontro.

 

P. Marcelino lançou para o grupo a seguinte pergunta: QUE OBJETIVO NOS PROPOMOS? Para respondermos à pergunta foi feita uma leitura do relatório do 1o Seminário  a fim de que houvesse uma continuidade na reflexão.

 

Alguns se manifestaram, tentando pontualizar as principais questões levantadas e deixadas pelo 1o. Seminário. Foram elas:

 

1. Quem vai realizar o processo de inculturação? Quem será o protagonista? Qual o papel do missionário no processo?

2. Qual o conceito que temos de evangelização?

3. Numa liturgia inculturada, qual o papel do agente externo?

4. Nas experiências concretas, que elementos podem servir como ponto de partida?

5. Como levar em conta a história do processo de evangelização das nações indígenas já que essas histórias não são homogêneas?

6. Como refletir sobre a questão do tempo na liturgia, uma vez que cada cultura tem uma forma de compreender o tempo?

 

Após esse levantamento, seguiu-se o almoço. Reiniciamos às 14h,  buscando explicitar melhor os objetivos do encontro. Foram apresentadas algumas sugestões:

 

1. Princípios e critérios da inculturação da liturgia.

2. O papel do missionário e o protagonismo da comunidade.

3. Aprofundar algum tema emergente do 1o Seminário.

4. Critérios litúrgicos e critérios antropológicos da inculturação da Liturgia.

5. Onde queremos chegar? Liturgia para cada nação indígena ou uma liturgia brasileira penetrada por elementos das culturas indígenas e afros?

6. Qual será a nossa contribuição para desencadear o processo de inculturação da Liturgia no Brasil?

 

Tendo havido longo debate a respeito do assunto, chegou-se ao seguinte consenso no que diz respeito ao objetivo do 2o Seminário: Explicitar os pressupostos fundamentais para o processo de inculturação da liturgia em meios indígenas.

 

Definido o objetivo, o grupo passa a escutar a contribuição do assessor P. Paulo Suess:

 

PRESSUPOSTOS ANTROPOLÓGICOS DA INCULTURAÇÃO DA LITURGIA

P. Paulo Suess

 

Pode-se  partir de uma liturgia milenar (a romana) para ver como os indígenas podem celebrar essa liturgia;  ou então pode-se  partir do pressuposto que  há povos milenares (os indígenas) que têm já sua liturgia, isto é, seus ritos  e eu deseja-se  saber como eles assimilaram outra liturgia, que conheceram há 500 anos.

 

Quando falamos de liturgia indígena, de que liturgia realmente queremos falar? A liturgia é a dimensão mais difícil de inculturar. É mais fácil o missionário se inculturar, comer a mesma comida, vestir a mesma roupa… A liturgia é mais difícil porque carrega a vida do povo, sua visão de mundo, sua utopia.

 

Alguns elementos que não podem ser desconsiderados no processo :

 

O caráter festivo das celebrações indígenas

 

Na colonização, os missionários proibiram as festas porque não as entendiam. Os jesuítas proibiram os guarani de celebrar as festas da colheita. O povo indígena trabalha para celebrar. A finalidade era celebrar. Com a proibição, os índios pararam de plantar e começaram a passar fome. Por quê? Porque os missionários proibiram a festa, e sem festa já não havia mais porque trabalhar. Portanto não se pode substituir a festa. A festa é algo importante. De certa forma é holística, algo integrado.

 

A questão do tempo

 

A festa, por sua vez, exige tempo. Por isso para se celebrar com os indígenas é preciso ter tempo. Precisa-se de muito tempo para preparar e para celebrar. Isso é completamente diferente das nossas liturgias urbanas onde se fazem várias liturgias na mesma manhã, onde os padres celebram várias missas num único turno.

 

Como foi a primeira missa do Brasil? Pedro Vaz de Caminha descreve a imitação dos gestos que os índios fizeram durante a primeira Missa. Frei Henrique de Coimbra então sentencia que esses deveriam ser muito fáceis de evangelizar, porque repetiam os gestos do celebrante.

 

A diversidade

 

Cultura não está no sangue. Ela se aprende. A questão da inculturação nos leva à diversidade. A diversidade era vista pela teologia como conseqüência do pecado. Anchieta, Vieira etc. se referem à Babilônia para explicar as múltiplas línguas que encontraram entre os povos indígenas.

 

A diversidade é, portanto, um desafio. Gente para aprender tantas línguas, para fazer tantos ritos… Com Darwin veio à tona que o homem, enquanto criatura divina, só poderia ser entendido na diversidade. A evolução  à qual o ser humano experimenta é aperfeiçoamento. Isso é processo positivo e não de degeneração. Santo Agostinho e Tomás de Aquino não conheciam isso e os fundamentos da nossa Teologia foram estabelecidos por eles.

 

Por exemplo, as “reduções indígenas” significavam reunir os índios de novo, os que estavam dispersos. O princípio de Darwin é aceito, mas ainda não tiramos as conseqüências práticas disso. Essas culturas têm suas festas, seus deuses: tudo isso lhes serviu para atravessar milênios. Mesmo perpassadas pelo pecado (SD 13) – e todas são! – e é aí que entra a evangelização: para corrigir, para melhorar.

 

Se se quer  inculturar a liturgia,  tem-se  que diversificar os ministérios. Temos tantas culturas diferentes. Nem mesmo nas nossas celebrações litúrgicas  atingimos a todos. A diversidade não é tanto religiosa, é cultural. No Rio Negro, com mais de 6 línguas diferentes, o bispo não consegue aprender tantas línguas. Ele precisará de diversidade de ministérios e sua função será de articular (ministério da articulação) e não de homogeneizar. Como fazer liturgia inculturada se não  tivermos agentes inculturados?

 

SD 13: a inculturação é seguimento de Jesus. Ele se inculturou. O primeiro processo foi a endoculturação, aprender sua cultura. Jesus aprendeu, fez endoculturação. Em Jesus temos dois aspectos: enquanto homem, Ele aprende a própria cultura (endoculturação – cultura não está no sangue, precisa ser aprendida), enquanto Verbo encarnado Ele se incultura: Jesus veio de outro continente, o continente divino e despojou-se do  mundo da divindade. Neste sentido inculturação é seguimento de Jesus em sentido imperativo e não optativo.

 

A dificuldade está em não dispormos de um Evangelho aculturado. Não somos precisos quando falamos de “evangelizar culturas”. Não se evangeliza a cultura, mas as pessoas. Não se evangeliza o capitalismo, mas os capitalistas. Pensando em evangelização das culturas,  evangeliza-se sempre a partir de uma cultura, e essa é dominante frente a uma cultura subalterna e dominada.  Tem-se um Evangelho dentro de uma cultura. Como despojar o Evangelho do cultural, que é normativo? Em todo processo existe o que é normativo, parabólico e legislativo. O que está no nível do Direito Canônico não está na inculturação. As parábolas não são normativas, são analógicas… podemos mudá-las. Muitas vezes brigamos pelo cultural porque não sabemos distinguir o relativo.

 

Na reflexão a respeito da inculturação da liturgia é importante partir da experiência concreta, e não tanto dos documentos. Tendemos a uma aproximação “a meio caminho”. Esse não é o caminho de Jesus. Jesus assume a carne. Ele não veio ao meio do caminho. Do ponto de vista evangélico não seria: vocês avancem dois passos para cá que nós avançamos dois pra lá. Essa não é nossa meta, fazê-los perder a cultura, mas fortalecer sua identidade.

 

A inculturação não é identificação. Não se trata de eu ir ao encontro dos índios para me tornar índio (um índio a mais, um evangelizador a menos).   Inculturar é aprender os códigos para anunciar o diferencial do evangelho nos códigos daquele povo. A festa é a maneira por onde passam todos os códigos e anúncios.

 

Inculturação é trabalhar com o culturalmente disponível. Duas opções: continuar o processo colonizador ou partir para a descolonização de nossas práticas religiosas. Os sacramentos, por exemplo, serão feitos com o culturalmente disponível. O que se tem feito até agora foi mais uma “folclorização”: vestem-se as roupas, mas a estrutura continua a mesma. Não basta mudar a língua, as roupas. É preciso ir além.

 

Todos somos atores e produtores da Liturgia. Não podemos pressupor uma necessidade do outro. Precisamos nos inculturar não tanto porque os outros precisam de nós, mas para garantirmos a vitalidade da nossa fé. O eixo da relevância da nossa presença no meio dos índios pode ser p.ex. a nossa parceria com eles na luta pela terra. Portanto, a relevância é o outro que determina e que contribui para o projeto de vida do outro e que a partir disso a evangelização pode avançar.

 

Considerações dos participantes

 

– Nem sempre há agentes de pastoral com dedicação integral.

 

– Como entender que a cultura não nasce no sangue? Se partimos do princípio que há coisas que já se aprende no berço?

 

R.: A cultura é uma herança social. O que mantém uma vida são os valores. Por exemplo, Jesus era de cultura patriarcal, nem por isso deixou de questionar essa cultura.

 

 Já que as culturas estão sempre perpassadas por estrutura de pecado, elas não precisariam do Evangelho?

R.: Depende de que ponto de vista. Do ponto de vista da cultura, não. Se sou um tukano, tenho uma cultura capaz de garantir a vida do meu povo. Não preciso falar de minha religião que me ensina que a natureza precisa ser cuidada e respeitada. Se o índio olha para a religião do outro que não acrescenta, mas ao contrário lhe tira dessa relação, ele vai dizer que não precisa da minha religião. Portanto, minha cultura não está imune do pecado e também não posso ter a pretensão de transformar a cultura do outro em cultura sem pecado.

 

Podemos dizer que  até mesmo a nossa leitura do Evangelho está perpassado da graça e do pecado. É preciso partir do mundo indígena para reler o Evangelho. Daí a importância da figura do missionário. Uma Igreja Indígena parece estar muito distante. Pela experiência, pode-se dizer que a “má notícia” é o assassinato, a perda da terra. E é a partir daí que eu começo a conversa. Enquanto cristão, eu coloco a minha visão a respeito daquele fato. Não se trata de improviso. É preciso um mínimo de referência e de acordo em respeito a algumas questões ligadas à vida. Uma vez determinados os pontos em comum, partiremos da realidade. Devo me apresentar como eu sou, relativizando minha visão, mas colocando-me como cristão. Cada um sabendo que a sua maneira de ver é relativa.

 

– Às vezes falamos de valores cristãos e achamos que eles são universais,  a ponto de que tenham de ser transmitidos aos povos indígenas.

 

R.: Valores são culturalmente vivenciados. Paz, amor, solidariedade se tornam culturais porque são vividos numa cultura. Portanto há maneiras diferentes de viver os valores culturais.

 

– O tempo é o momento do encontro com o outro. Não adianta falar só de Deus, do Evangelho. Na convivência de Jesus, Ele ia atrás das pessoas que mais precisavam, para comer com elas, estar presente. E assim ele mudava a idéia da pessoa. Assim também a Igreja deve ir ao encontro das pessoas.

 

– Nota-se a falta de confiabilidade da parte dos agentes externos. Enquanto os agentes de pastoral fazem celebração da Palavra, tudo bem. Quando pedem permissão para serem Ministros da Eucaristia ouve-se dizer: Vamos com calma! Mais cautela! Atenção, para não avançar tanto! A respeito das  vocações acontece a mesma coisa. Se o missionário fica apenas na articulação e não faz uma experiência profunda com os indígenas ele não será confiável. Antes a gente precisa ser confiável, para depois anunciar.

 

R.: O bom é que o Evangelho não tem uma cultura própria. Não faz exigências culturais em certo nível. Jesus poderia dizer: na Grécia é muito melhor! Mas Ele preferiu assumir outra, mais simples. O Evangelho não tem identidade cultural. Isso para nós é difícil de admitir porque o cristianismo tem uma identidade cultural.  Quando tratamos de exigências, elas procedem muito mais da Instituição do que do Evangelho. Mas nós não temos acesso ao Evangelho puro numa determinada cultura. Por isso nenhuma pode servir de modelo, de paradigma para as outras. Não existe uma meta-cultura cristã. O que existe é a possibilidade de viver cristãmente a própria cultura.

 

A questão da identidade. Jesus lembra: amar ao próximo como a ti mesmo. Portanto temos que primeiro gostar do que somos para ir ao encontro do outro. Nós só nos reconhecemos em contraste. A inculturação é para fortalecer a alteridade de ambas as partes. É para fazer vibrar este povo com os mistérios que anunciamos. Não é só para a cabeça, tem de ser holístico.

 

– Quem são os agentes? A comunidade? E onde fica o diálogo?

 

R.: Efetivamente na medida em que  uma comunidade indígena cristã assume o papel de expressar o Evangelho a partir de sua cultura. De qualquer forma, todo processo é comunitário.

 

 É preciso estar atento à diferença entre o conceitual e o celebrativo. O mundo indígena é mais vivencial, celebrativo. A teologia índia é uma conceitualização. É como fazer os índios fazerem uma apresentação. A inculturação visa sempre o específico, nunca o genérico. No específico está a identidade. Nossa presença evangélica quer fortalecer essa identidade. De 2000 anos para cá, Teologia é discurso. Para os índios, a Teologia é vivência, é celebração. Entre os Xavante não havia discurso.

 

Dois lados do processo: a inculturação do mensageiro (onde ele é o agente) e inculturação da mensagem (a comunidade é agente). Pensar no bilingüismo: falar um código universal e códigos particulares. Podemos fazer algo juntos, mas enfatizando o particular. Uma unidade articulada é mais forte do que uma unidade conseguida com a homogeneização de todos.

 

– Todo processo passa pela iniciação: nas culturas, na simbologia, na celebração. Hoje nossa dificuldade maior é a questão da iniciação, da catequese.

 

A inculturação requer muita reflexão. Cada vez que a gente pára e reflete mostra a necessidade de avançar,  de dar passos a mais.

 

1/9/2001 – 2o Dia

 

Após o café da manhã, reiniciamos os trabalhos com a oração da manhã às 8h. Em seguida, o P. Gregório Lutz apresentou uma reflexão sobre os pressupostos teológicos da inculturação. A seguir algumas idéias principais:

 

PRESSUPOSTOS TEOLÓGICOS A RESPEITO DA INCULTURAÇÃO

P. Gregório Lutz

 

Constatamos que inculturação é uma dimensão da ação evangelizadora da Igreja em todos os seus campos. Se a ação evangelizadora não é inculturada falta-lhe algo de essencial. O Documento de Santo Domingo diz que é especialmente pela liturgia que o Evangelho penetra no coração das culturas (SD 35). Vejamos como esse processo se desenvolveu ao longo da História da Salvação, da Tradição, e por fim da Liturgia.

 

1. Inculturação na História da Salvação

 

Na História mesma do evento Cristo, preparado no AT e que tem seu ponto culminante na Páscoa e tem sua continuidade na Igreja podemos visualizar o processo de inculturação.

 

No Antigo Testamento

 

Deus se revela num povo, numa cultura, numa religião (miolo de uma cultura aberta ao transcendente). Um exemplo concreto que nos mostra que o AT é um prelúdio para o NT é a celebração da Páscoa. E a própria Páscoa já é também um exemplo de inculturação. Os hebreus inculturaram sua fé em Deus libertador com ritos e crenças herdados dos cananeus.

 

A encarnação não tem finalidade em si, mas na Páscoa. Essa encarnação é a primeira inculturação. Também já na preparação, na eleição de um povo e na obra do Espírito Santo em Maria. Jesus se encarnou nela e através dela, de uma moça daquele povo escolhido. Ele nasceu homem e ela o educou junto a José, com quem Jesus aprendeu a ser carpinteiro. Em sua vida pública ele mergulhou com sua cultura, sua religião. Por causa dos problemas que seu povo passava, ele sentiu compaixão. Na capital desse povo ele devia morrer pois tinha se envolvido demais nos problemas da religião e até da política… portanto, totalmente INCULTURADO. ! Essa encarnação, primeiro analogado é um fato histórico único, irrepetível. É a inculturação mais pura possível. É o Evangelho em pessoa. É Deus mesmo que se comunica por nós e para nossa salvação.

 

Essa encarnação é modelo de qualquer outra inculturação. Mas, como já disse, ela não tem finalidade em si mesma. O Filho de Deus, por causa de nós, para conseguir a nossa salvação, desceu do céu e se encarnou. Portanto a finalidade é a nossa salvação. Ele se encarnou para estar presente sempre. Por isso ele envia  o Espírito para estar presente no mundo, sobretudo na Igreja.

 

A Páscoa é relação da nova e eterna aliança. Percebemos aí também a inculturação. Aquilo que ele celebrou e mandou celebrar. O sentido desse acontecimento é o restabelecimento da comunhão de Deus com a humanidade, a reabertura do acesso da humanidade a Deus e da comunicação de Deus conosco. Isso é o início da transformação escatológica da humanidade e do mundo. A superação da morte e nessa superação da morte – como nos explica Paulo -, Jesus é primícia e já nos atinge a todos e nisso consiste nossa esperança.

 

Jesus manda celebrar esta Páscoa e na última ceia Ele a celebra e diz: “Fazei  isto em memória de mim.” A SC diz que Ele enviou os apóstolos cheios do Espírito Santo não só para anunciar mas também para celebrar (e isso nos interessa no momento), sobretudo Batismo e Eucaristia. Estes ritos, considerando ainda antes da morte de Jesus, são ritos da religião do seu povo, o conteúdo e mistério que Ele mandou celebrar. Ele celebra e manda celebrar de modo inculturado, na maneira do seu povo celebrar, embora com este novo conteúdo.

 

Chega Pentecostes e aí podemos ver a descida do Espírito Santo para ficar presente na Igreja. Quando morreu na cruz, João diz que Jesus entregou o Espírito. Era a sua hora e aí nasce a Igreja. Lucas descreve isso de outro jeito e sabemos como ele descreve. Em todo caso, João usava mais uma simbologia da religião do seu povo, e Lucas  uma outra linguagem, tudo bem inculturado! Assim então nasceu a Igreja! Isso é claro, no dia da Páscoa (cf. Jo 20,21) ele explicita essa entrega do Espírito na cruz, dizendo “como o Pai me enviou eu envio vocês. Recebam o Espírito Santo.” O Espírito é dado para missão. Em Pentecostes não é diferente. O Espírito Santo vem e começa a Igreja, Corpo Místico. E aí vem logo em seguida a celebração. Que devo fazer? Ser batizado…e logo foram 3000 os batizados – relata Atos dos Apóstolos. Tudo isso em imagens e acontecimentos que são da cultura e da religião, com esse novo conteúdo.

Vemos agora no conjunto: Encarnação, Páscoa e Pentecostes como autocomunicação de Deus que é a história da salvação e essa história continua na Igreja. Isso sempre acontece de uma maneira inculturada senão ela nem poderia ser experienciada por nós. Se Deus se comunicasse conforme a natureza dele nós não poderíamos conhece-lo. Mas ele se faz homem como nós e assim ele se comunica para que nós possamos perceber a presença dele e de outro lado nós não podemos dar nossa resposta a ele a não ser em nossa linguagem, não só verbal, mas em tudo que somos e fazemos. Também essa contínua inculturação é obra do Espírito Santo. Não mais como encarnação, Páscoa ou Pentecostes, mas como processo contínuo. Agora estamos no Tempo da Igreja e aí observamos que a inculturação é sempre uma dimensão da evangelização.

 

2. Inculturação na Tradição

 

Podemos constatar que Tradição sem inculturação não é Tradição autêntica. Inculturação e Tradição não são opostas, mas estão juntas. Ambas estão na continuidade da autocomunicação de Deus que continua sendo operada pelo Espírito Santo. Deus continua se comunicando pela ação evangelizadora da Igreja, sobretudo  na Liturgia. Tudo por força do Espírito Santo. Deus se comunica e nós respondemos a Ele no Espírito, e com a nossa vida. E assim, estamos dentro da Tradição que queremos enfocar. Sem inculturação, a Tradição é algo fixo, petrificado.   Isso é decadência da Tradição genuína. Pois esta deve ser acompanhada da inculturação, que é seu princípio dinâmico. Ela acontece sob o influxo e a companhia do Espírito Santo. Ao dizermos Tradição, é preciso salvaguardar o legado de Jesus, da Igreja apostólica, da Igreja em sua origem, mas sempre comunicável e respondível na situação concreta de determinadas épocas e situações, portanto sempre inculturado, senão o encontro, a comunicação e a comunhão entre Deus e nós, e a aliança de vida não podem acontecer plenamente.

 

O papel do missionário

 

Qual a finalidade da missão da Igreja a partir de Jesus Cristo? Lembremos alguns textos: “Eu vim para que todos tenham vida”. Mas ele disse em “plenitude”. De certo ponto de vista é verdade que as culturas não precisam do Evangelho, podem viver assim como são.  Mas, e viver em plenitude, com consciência da vida em plenitude? Isso é diferente?

 

“Deus amou tanto o mundo que deu seu Filho Único para que todo que nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3,16). Vendo, não só a Encarnação, mas a Páscoa como revelação de Deus, isso não seria um valor? Poder responder desse jeito não é um valor? Também como Jo 12, 32: se que Ele queria congregar na unidade os filhos dispersos… Podemos notar isso como necessidade das periferias… que alegria que isso dá quando podem se reunir…

 

“Do seu coração jorrou sangue e água”. A Tradição diz que dali nasceram os sacramentos da Igreja: Eucaristia e Batismo, e assim foi concebida a Igreja. Jesus transmite essa missão: “como o Pai me enviou eu também envio vocês”. Aquilo que Ele viveu, Ele transmitiu e essa é nossa missão que os apóstolos e a Igreja assumiram. Ele evangeliza (cf. Rm 15,16), para que os pagãos se tornem uma oferenda bem aceita, santificada no Espírito Santo. Ele considera os santos capacitados para a obra dos ministérios, para a edificação da obra do Espírito Santo, até que cheguemos ao conhecimento do Filho de Deus, à estatura de Cristo, em sua plenitude (Ef 4,12-13). Este estado de adultos… se pudermos ajudar que se consiga isso, vale a pena ser missionário!… A própria criação espera ser libertada da escravidão e da corrupção (Rm 8,21).

 

Tudo isso para dizer que Jesus, que amou até o fim, que até queria ser um sacrifício de libação para a santificação, para nos levar à plenitude do ser.

 

Aqui termina a primeira intervenção do assessor. O grupo foi convidado a reagir à colocação, com perguntas e complementações.

 

– Como entender que a liturgia ficou petrificada?

 

R.: Trento não deu tanto definições sobre as celebrações, mas o mesmo Concílio definiu tanta coisa, fixou e determinou tantos anátemas que aí parou. Por exemplo, na publicação do breviário, Trento determinou que todos deveriam rezar assim e que nunca mais seria mudada essa forma. Assim também aconteceu com o missal. Esse fixismo impediu inculturação.

 

– Que motivos levaram ao fixismo ?

 

R.: A grande questão do debate na época era a questão dos abusos. Os bispos, querendo reagir ao ataque dos reformadores, estabeleceram regras rígidas. Por exemplo, os reformadores diziam que  quem não comunga nas duas espécies, não comunga: aí o Concílio vai dizer que não!

 

– Quando olhamos a realidade indígena influenciada pela evangelização: o que influenciou no Brasil não foi tanto o Concílio de Trento, mas o catolicismo colonial. 75% do povo brasileiro tem religião colonial, anterior a Trento. 20% é já de Trento e 5% é do Vaticano II. Quando abordamos uma aldeia, temos de conhecer a história.

– Quando falamos em evangelização no Brasil, temos que nos dar conta do modelo que aqui predomina que é decadente, da Idade Média…

– P. Gregório falou do papel do missionário. Quando debatemos, devemos nos perguntar sobre o como e quando o missionário deve anunciar Jesus Cristo. Ter consciência do mandato é fundamental, mas a prática do missionário foi muitas vezes agressiva. Essa questão é polêmica. Há missionários que chegam a cada três meses e têm de batizar…

– É muito difícil, porque exige dos católicos em geral uma mudança de mentalidade, do nosso inconsciente, pois somos fruto de uma herança de séculos… É tão forte que alguns movimentos ganham êxito quando exploram as questões medievais (individualismo e devocionalismo…). Somos todos herdeiros desse processo.

– Por que batizamos? Essa pergunta que fazemos ao povo, deveria ser feita ao missionário que concede o Batismo. Sabemos que os negros muitas vezes eram batizados ainda no navio, antes de desembarcar, por uma razão, não teológica, mas política. Isso porque para os colonizadores portugueses, a unidade religiosa era a garantia da unidade política. O problema era um não católico que chegasse ao Brasil, porque isso rompia a unidade política do Império. Mas, nem sempre foi assim. Há outros exemplos também:  os jesuítas na aldeia de Nova Almeida (ES) fizeram um “centro de treinamento” de evangelizadores, partindo do princípio de que os índios seriam os evangelizadores dos próprios índios. Eles preparam um grupo de catequistas e eles saem pelas matas do Rio Doce e desapareceram por mais de um ano, quando chegarem os emissários para dizer que os catecúmenos estavam chegando para ser batizados.

– No processo dos 500 anos, a intervenção da Igreja Católica contribuiu para a dizimação de povos indígenas. Como entender o etnocídio? Qual o erro que levou à inversão? Teria sido o entendimento da  inculturação…

 

R.: A Igreja é santa e pecadora também na ação evangelizadora. Até hoje, a ação é permeada de pecado. O Concílio Vaticano II   buscou uma volta às fontes: Bíblia e Igreja primitiva. Com essa luz podemos ver muitas coisas e também o papel do missionário.

 

– Uma coisa é a reflexão que a gente faz, a outra é como e por que as pessoas se batizam…

– Como os índios mesmos descrevem o processo de inculturação a partir de quem aceitou entrar no processo? 

 

3. Inculturação na Liturgia

 

Um primeiro período a ser considerado é a Igreja dos Apóstolos. Antes, o problema p

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V Encontro Oficina de Teologia Índia

“A força dos pequenos: vida para o mundo”

 

“Naquele tempo, cheio do Espírito Santo, Jesus ficou muito alegre e disse: ‘Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, por teres ocultado isto aos sábios e aos instruídos e por tê-lo revelado aos pequeninos. Sim, Pai, foi assim que fizeste em tua bondade’.” (Lucas 10, 21)

 

Reunidos em Cochabamba, Bolívia, nos dias 27 a 29 de março de 2004, os membros da Articulação Ecumênica Latino-Americana de Pastoral Indígena, AELAPI, formada por organismos de igrejas cristãs que acompanham processos indígenas nas diversas regiões do continente americano, convocamos o V Encontro Latino-Americano de Teologia Índia. Este V Encontro é a continuidade de outros quatro já realizados a nível latino-americano, a saber: em |México de 16 a 23 de setembro de 1990; em Panamá de 29 de novembro a 3 de dezembro de 1993; em Cochabamba, Bolívia, de 24 a 30 de agosto de 1997; em Ykua Sati, Assunção, Paraguai de 5 a 11 de maio de 2002.

 

Este V Encontro-Oficina tem como tema: a força dos pequenos: vida para o mundo e se realizará em Manaus, Brasil de 21 a 26 de abril de 2006, na ocasião da Semana dos Povos Indígenas.

 

GUIA METODOLÓGICO

 

“A FORÇA DOS PEQUENOS: VIDA PARA O MUNDO”

 

Proposta de um Guia Metodológica para a preparação do V Encontro-oficina de Teologia Índia

Manaus, Brasil de 21 a 26 de abril de 2006

 

(Cada equipe deverá ajustar este guia ao linguagem e realidade de seu povo.)

 

Presuposto

 

A Teologia Índia é um processo comunitário, em que a participação efetiva de comunidades e povos é indispensável.

 

Através deste processo compartilhamos nossa experiência de Deus no mundo.

 

Constatação

 

Na época moderna, como no passado, aumentam em toda parte os sinais de morte, porém, florescem também os sinais de vida.

 

A natureza está ameaçada por contaminação, a degradação ecológico, mal aproveitamento dos recursos, privatização da água e outros elementos que a levam a condições de vida deploráveis.

 

A convivência humana, por sua vez, se sente perturbada por perder o sentido da vida, pela exclusão, a violência, a guerra, a corrupção, etc.  Os fundamentos de nossa existência agonizam porque colocamos ídolos no lugar onde deveria estar Deus.

 

No obstante, o copioso crescimento demográfico dos Povos Indígenas, sua organização, a recuperação de seus territórios, a capacidade de defesa de suas línguas, a apropriação dos espaços de decisão na sociedade civil e outras conquistas evidenciam a força dos pequenos que significa vida para o mundo.

 

Com tais pressupostos nós fazemos algumas perguntas:  É possível um sonho ou alternativa real?, De onde vem nossas frustrações e nossas esperanças?,  O que diz Deus para nossos povos?,  O Deus da vida tem alguma proposta diferente?,  A Bíblia tem alguma mensagem que nos ajuda a compreender esta complexa realidade?

 

GUIA

 

1. Quais são os sinais de morte que hoje ameaçam nossos Povos e Comunidades, em relação com a natureza, a convivência humana, com Deus, tanto de dentro como de fora? De onde vem o risco maior? Onde estão as grandes esperanças de nossos Povos? Como é nossa experiência de Deus?

 

2. Relatos e memória

 

Para conseguir destacar alguns elementos de nossa realidade é necessário:

Recolher os relatos de memória e dos fatos da vida em que as Comunidades manifestam sua força. Deve-se dar preferência a algumas situações características do mundo atual: lutas, vitórias, resistência, mitos e rituais, sonhos e utopias, símbolos e gestos, etc.

 

Utilizar a língua e outras formas de comunicação próprias de cada Povo.

 

*(Para este fim deve ter em conta dois fatores fundamentais: podem ser acompanhadas por vídeos, DVD, fita cassetes, fotografias, data show, cartazes, desenhos… que serão utilizados durante o Encontro-oficina. Em todo caso, é necessário que a versão da cultura local seja acompanhada e monitorada por alguém da comunidade que tenha acesso ao universo sapiencial do Povo.)

 

3. Mensagem

 

Nestas condições propomos que procure as possibilidades para conseguir uma mensagem com as seguintes características:

– Partir da experiência de cada cultura, e daí tentar ligar com a experiência de outros Povos.

– Ajudar a interpretação das explicações culturais dos Povos através dos intérpretes de suas sabedorias e de quem narra e vive seus ritos e lutas diárias (índio, missionário, antropólogo, etc.)

– Abrir caminhos de diálogo entre a mensagem/utopia das comunidades e a mensagem/utopia da Bíblia.

 

4. Alternativas

 

A partir de nossa condição de pequenos e humildes, buscaremos a solidariedade com outros setores da sociedade, tanto Abriremos caminhos para compartilhar interculturalmente, a partir de nossa condição de pequenos, que temos em nossas mãos a possibilidade de transformar o mundo e a história.

 

Cochabamba, 29 de março de 2004

 

A secretaria de AELAPI para o V Encontro de Teologia Índia estará ao encargo do CIMI de Brasil. Para contacto e para conseguir mais informação sobre o encontro, podem comunicar-se com:   Nello Ruffaldi e Rebeca Spires

Caixa Postal 12080 – São Brás

66090-970 Belém, PA, BRASIL

e-mail: cimiblm@amazon.com.br

tel: (55) 91 229 3245; fax: (55) 91 249 6942

 

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Nuevos ataques a la Pastoral Indígena y a la Teologia India

Balance del año 2005

 

1. En noviembre de 2004 fue distribuido de manera anónima, es decir, sin identificar el nombre de los autores ni su domicilio, pero con el logotipo del CELAM en el lomo y con la mención al final de un indefinido Agrupamiento laical “Lumen gentium” de Zapopan, Jalisco, un folleto intitulado: “Resurge la disidencia de los teólogos de la liberación, Gestación del asalto a la V CELAM”.

 

2. A partir de una lectura totalmente sesgada de los hechos que marcaron la vida de la Iglesia latinoamericana después del concilio vaticano II, los autores del folleto en cuestión, concluyen que en vez de “trabajadores para la mies en América latina”, que fue lo que solicitó el Papa Pío XII, llegaron “sembradores de cizaña”, que produjeron primero la “teología de la liberación” y ahora la “teología india”, ambas “de matriz marxista”.

 

3. El folleto enumera una larga lista de estos “sembradores de cizaña”, donde ponen a obispos, teólogos, expertos y asesores de todo el Continente que, según ellos, directa o indirectamente, contribuyeron a los “frutos amargos del Concilio”, a la introducción del  “humo de Satanás en la Iglesia”, a la creación de una “nueva secta” de la “Iglesia Popular”, que nos ha llevado al “trágico proceso de oscurecimiento de la fe y perturbación de la genuina evangelización”.

 

4. Los autores del panfleto enfocan su atención a la figura de Mons. Samuel Ruiz García, Obispo emérito de San Cristóbal de las Casas, a quien ellos atribuyen la “revisión de los argumentos”  para sustituir la teología de la liberación por la teología india, y la iglesia popular por la iglesia autóctona, que conlleva el diaconado indígena y el sacerdocio uxorado de los indígenas.

 

5. Según los autores del folleto, la esperanza de rectificación de las posiciones de Mons. Samuel Ruiz se dieron con el Coadjutor, Mons. Raúl Vera O.P. pero éste “recibió muy pronto la remodelación intelectual, que lo convirtió en disidente”. De modo que, una vez removidos ambos, el nuevo Obispo de San Cristóbal, Don Felipe Arizmendi Esquivel, debería ser el verdadero rectificador, pero, según este Agrupamiento laical, resultó peor que sus antecesores, pues persiste en “rescatar del aislamiento y expandir el proyecto de la teología india y la iglesia autóctona, en su condición de Presidente de la Comisión episcopal de Pastoral indígena, de la CEM, y de responsable de la Sección de Pastoral indígena del Departamento Vida y Cultura del CELAM”. De modo que la conclusión que ellos sacan es que: “Así, lo que en octubre de 2003 parecía reducido al caso de las diócesis de San Cristóbal de las Casas y la de Riobamba, ahora se expande como explosión inesperada a muchas diócesis de México y Centro América con la intencionalidad de afectar los temas de los cuatro “Encuentros regionales” del CELAM”; lo que para ellos, esos son claramente los “ecos del asalto” a la V CELAM.

 

6. En ese folleto se menciona a Cenami de manera circunstancial, sólo como lugar donde se han realizado encuentros de pastoral indígena o de Teología india. Por eso no señala directamente a ninguno de sus miembros en la lista de los “sembradores de cizaña”.

 

7. El folleto en cuestión fue enviado en noviembre de 2004 a todos los obispos de México y, por lo que sabemos, también a muchos de América latina. Pero no parece haber tenido el eco que sus autores esperaban. Por eso, para mantener activo el tema en la prensa, lograron que la Agencia mexicana de noticias, Notimex, y el periódico Excelsior lo volvieran a difundir en febrero de 2005, sin que estos órganos informativos se preocuparon de corroborar las afirmaciones del folleto ni de obtener el punto de vista de las personas que atacaba. Mons. Felipe Arizmendi manifestó en la CEM su preocupación por la difusión de panfletos como ese. Pero su petición de que se aclarara quiénes son en verdad los autores y cuál es el respaldo institucional que ellos tienen en la Iglesia, no tuvo respuesta satisfactoria.

 

8. En septiembre de 2005, en vísperas de la visita ad límina de los Obispos mexicanos, otro escrito en forma de “Carta abierta a los Obispos mexicanos en comunión con S.S. Benedicto XVI”, intitulado “¿A dónde vas Iglesia autóctona” circuló ampliamente tanto en Chiapas como a nivel nacional. Los autores afirman ser “integrantes de un Comité pro Reivindicación de la Iglesia Católica en San Cristóbal de las Casas”, pero no ponen sus nombres ni dirección alguna para ubicarlos.

 

9. El escrito retoma los mismos argumentos del folleto mencionado anteriormente, señalando que el Obispo Samuel Ruiz García empezó “el proceso demoledor de nuestra iglesia particular”, y ahora lo continúa Mons. Felipe Arizmendi, “empecinado en una iglesia encerrada en sí misma, negando toda posibilidad de apertura para la evangelización y la catequesis a distintas formas exitosas aprobadas por la Iglesia universal como son: los Misioneros de la Palabra, del Opus Dei, de los Neocatecumenales, de Comunión y Liberación, de los Evangelizadores de Tiempo Completo, de los Legionarios de Cristo, y un largo etcétera”.

 

10. Los autores de este nuevo escrito mencionan ahora explícitamente a Cenami, cuando escriben que “lo que más nos hiere a quienes amamos la definición y naturaleza de la iglesia universal y por lo mismo Católica, es que Mons. Felipe Arizmendi haya enviado al Teólogo indigenista, Eleazar López, colaborador suyo en Cenami, dependiente de la CEM, al Foro Mundial Teología y Liberación realizado en Porto Alegre, una semana antes del V Foro Social Mundial, en enero de 2005, para conectar todo su proyecto a nivel mundial y congraciarse con los subsidios que ahora Hugo Chávez otorga para subversión continental, llamada revolución bolivariana”.

 

11. Con esas argumentaciones el Comité Pro Reivindicación de la Iglesia Católica en San Cristóbal de las Casas, termina su carta abierta haciendo un llamado a las autoridades de la Iglesia con sede en Roma “para poner un Santo Remedio a nuestra desgracia”.

 

12. En este contexto se llevó a cabo la visita ad límina de los Obispos mexicanos a Roma en septiembre y octubre de 2005. Los Obispos de San Cristóbal de las Casas se hicieron presentes llevando la preocupación por “los indígenas, los diáconos permanentes y la teología india”. El Obispo de Tehuantepec, Mons. Felipe Padilla Cardona, también acudió llevando el deseo de conseguir apoyo para que los dos sacerdotes de Cenami, incardinados a su diócesis, fueran obligados a retornar a la pastoral directa; la base para lograr la separación de estos sacerdotes de su servicio en Cenami era una carta del secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que señalaba dudas sobre la ortodoxia del P. Eleazar López Hernández, por una ponencia que él hizo a los misionólogos católicos reunidos en Cochabamba en octubre de 2004.

 

13. En dicha visita ad límina se confrontaron las dos posiciones de la Iglesia mexicana en relación a los indígenas. Como nos describen los Obispos de San Cristóbal: “Se escucharon las razones de todos, a favor y en contra. Hubo reconocimiento unánime al trabajo que se está haciendo.. Al final, sin embargo, predominó el consenso de que no se ordene a nuevos diáconos indígenas”. De modo que en este tema el miedo y los prejuicios de quienes menos conocen los procesos prevalecieron sobre la verdad y la búsqueda profética de quienes están directamente involucrados en este caminar.

 

14. Pero en el tema de la Teología india, según nos reportan los mismos Obispos, el Papa Benedicto XVI, después de escucharlos con profundidad, los “alentó a continuar adelante”. Y cuando ellos preguntaron al Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe sobre el caso específico del P. Eleazar López Hernández, el Prefecto señaló que la Congregación no se va meter en asuntos como ése, que deben  ser ventilados a nivel de la iglesia local o nacional; sólo si tales instancias no lo pueden resolver, entonces Roma intervendría.

 

15. En consecuencia, el caso del P. Eleazar López ya ha sido traído para su análisis a la Conferencia del Episcopado Mexicano, CEM, mediante una comisión ad hoc, formada por cuatro obispos, entre ellos Mons. Felipe Padilla y Mons. Lázaro Pérez, quienes estudiarán la conferencia del P. Eleazar en Cochabamba y darán su veredicto.

 

16. Mientras tanto Mons. Felipe Padilla quien, desde que tomó posesión plena de la diócesis de Tehuantepec ha expresado su deseo de recoger a los dos sacerdotes de Cenami, decidió que el P. Eleazar López retorne cuanto antes a la diócesis para hacerse cargo de la parroquia de Sta. María Petapa, al menos por seis meses, empezando en enero de 2006. Igualmente presiona al P. Clodomiro Siller para que también vaya a la diócesis. Esta decisión prácticamente descabezaría a Cenami y reduciría enormemente su capacidad de seguir prestando servicios integrales a la Pastoral indígena nacional y latinoamericana.

 

17. La posición tomada por el P. Eleazar López, que es oriundo de la diócesis de Tehuantepec, es, a sugerencia de varios obispos consultados, acatar la disposición de Mons. Felipe Padilla por los seis meses prescritos a fin de salvaguardar la institucionalidad de la autoridad y evitar males mayores para la Pastoral indígena y para Cenami. La posición del P. Clodomiro Siller, que no es originario de Tehuantepec pero que desde su formación seminarística optó por la Diócesis, es dialogar con el Obispo Felipe Padilla para encontrar con él formas satisfactorias de vinculación a la Diócesis y de aseguramiento de la continuidad de la obra de Cenami.

 

18. El Consejo Consultivo de Cenami, en su reunión de octubre pasado, considera que debemos mirar la realidad indígena y la realidad de Cenami en el contexto amplio de la implantación del modelo neoliberal. Nosotros estamos sufriendo, al igual que los pueblos indígenas, los ataques de quienes apuestan al modelo neoliberal desde los distintos ámbitos de la vida; la Iglesia no se escapa a esta realidad. En ella se reproduce la lucha frontal del proyecto dominante y el proyecto de los pobres.

 

19. Para nuestro Consejo Consultivo, aunque pareciera que está triunfando la globalización neoliberal, la verdad es que está perdiendo por su incapacidad de dar respuestas satisfactorias a las mayorías empobrecidas. Las guerras y los ataques directos a quienes luchan por otro mundo diferente son patadas de ahogado de quienes están perdiendo las razones de la historia. El proyecto de los excluidos seguirá adelante a pesar de quienes optan en sentido contrario.

 

20. La pastoral indígena, como la acción de la Iglesia con las comunidades indígenas para vivir y testimoniar el Reino, y la Teología india, como la experiencia de Dios de los pueblos indios, son realidades que ya no podrán ser detenidas aunque se incrementen los obstáculos sociales o intraeclesiales. Prueba de ello es que las organizaciones indígenas cada vez las ponen explícitamente en la base de sus luchas y procesos organizativos; la Comisión episcopal para indígenas, CEI, las tiene como objetivo de su acción; el Secretariado de Pastoral indígena del CELAM las ha asumido e implementa encuentros, simposios y talleres de expertos sobre estas temáticas; los teólogos y misionólogos del mundo las han incorporado en sus búsquedas; las congregaciones religiosas las abordan con interés creciente no sólo para sus vocaciones indígenas sino para el conjunto de sus miembros.

 

21. Por eso, las agresiones actuales a la Pastoral indígena y a la Teología india, que enfocan sus baterías a miembros del equipo de CENAMI no pueden ser considerados como el triunfo de las tendencias conservadoras de la sociedad y de la Iglesia sobre la lucha integral de los pueblos indígenas y de sus servidor@s eclesiales. Más bien son la prueba mejor de su valía y consistencia. De modo que, como dijo Jesús: “No les tengas miedo, pequeño rebaño; yo he vencido al mundo” (Lc.12,31).

 

Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas, CENAMI

México, D. F. 16 de Diciembre de 2005

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Datos sobre el caso del P. Eleazar López Hernandez

Diciembre de 2005.

 

El 16 de julio del presente año, en ocasión de la peregrinación anual de la diócesis de Tehuantepec a la Basílica de Guadalupe, en México, DF, me citó Mons. Felipe Padilla Cardona, Obispo de la diócesis, a dialogar con él en la sacristía de la Basílica de Guadalupe; estuvo presente también Mons. José Refugio Mercado Díaz, su Obispo auxiliar. Me dijo que le había llegado una carta de la Congregación para la Doctrina de Fe, donde le manifestaban cierta preocupación que tienen de mi ortodoxia por causa de la conferencia que dicté en Cochabamba, Bolivia, en octubre del 2004, dentro de la Asamblea de la Asociación Internacional de Misionólogos Católicos, IACM. Le pregunté que si le habían señalado concretamente en qué puntos o aspectos de mi ponencia habían expresado las dudas y que si podía tener copia de la carta. A esto último me respondió de inmediato que no sabía si podía darme la copia; pues había cierta reserva que conservar; pero que iba a consultar si me daba esa copia. Luego me leyó un párrafo de la carta que parece resumir los puntos más importantes.

 

Lo que alcancé a captar es que le comunicaban que, en mi escrito, yo estoy manipulando textos del Papa haciéndole decir lo que él no dijo y que hago una interpretación simplista de la historia de la evangelización de los indígenas, al afirmar que, al principio, no hubo en los misioneros suficiente diálogo con los indígenas y que luego la pastoral prácticamente abandonó a los indígenas; así mismo, cuando hablo en mi ponencia de lucha de dioses, de bilingüismo religioso, de yuxtaposición y sobreposición de religiosidades, resultado de la primera evangelización, en Roma interpretan que estoy impulsando el sincretismo religioso. En resumen, según la carta, ataco o dejo mal parada a la Iglesia y no tengo seriedad en el análisis de la historia, pues hay otras maneras de entender los mismos hechos.

 

Traté de explicar a mi Obispo que ése no es el sentido de mi ponencia; pues lo que busco es mostrar que no se dio el sincretismo en los indígenas, sino formas variadas de síntesis religiosa que culminó maravillosamente en el evento guadalupano; y que si, al principio, el esfuerzo de diálogo no logró resultados mejores, hoy estamos en condiciones nuevas para darle continuidad y culminación. Le manifesté además que me extraña esa reacción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, pues ella conoce, desde hace tiempo, todos mis escritos y éste de Cochabamba es un resumen de otro que di en el Primer Simposio del CELAM sobre Teología india en 1999; estos planteamientos los he reiterado en los subsecuentes simposios y talleres del Celam, donde Mons. Octavio Ruíz, arzobispo de Villavicencio, Colombia, llevó la representación personal de Su Eminancia el cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto entonces de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Además el resultado de mi ponencia en Cochabamba fue que los misionólogos asociados me nombraron en esa asamblea Vicepresidente de la Asociación internacional de misionólogos católicos, IACM; razón por la cual viajé a Roma del 03 al 09 de julio de 2005 para la primera reunión del consejo directivo y para encontrarnos con Su Eminencia, el Cardenal Sepe, Prefecto de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos.

 

Mons. Felipe Padilla me expresó que él está dispuesto a ayudar a que se aclaren esas dudas sobre mi ortodoxia; pero que hace falta que yo renueve mi pertenencia a la diócesis de Tehuantepec aceptando retornar a ella para tomar una parroquia, donde muestre a los demás sacerdotes cómo se debe llevar una pastoral organizada.

 

Le manifesté que yo he estado siempre en actitud de obedecer la voluntad de Dios expresada en mis superiores; y que en esta ocasión así será; pero necesito discernir mejor las cosas, ya que el servicio que el anterior Obispo de la diócesis de Tehuantepec me encomendó en la Pastoral indígena nacional y ahora a nivel latinoamericano e internacional, también es voluntad de Dios y tengo responsabilidad de asegurar su continuidad. Le comenté que aquí es donde veo la necesidad de que él tome en cuenta el parecer de los Obispos responsables de la Pastoral indígena nacional; pues saben del trabajo que desempeño desde CENAMI.

 

Me dijo que ya había conversado con el Sr. Nuncio apostólico en México, Mons Giuseppe Bertello, quien le había sugerido que compartiera este asunto con Mons. Felipe Arizmendi, Obispo de San Cristóbal, Presidente de la Comisión episcopal de pastoral indígena de la Conferencia del Episcopado Mexicano y responsable de la pastoral indígena del CELAM.

 

Le agradecí su deseo de clarificar las dudas de la Congregación para Doctrina de la Fe sobre mi ortodoxia, le reiteré mi petición de que me proporcione una copia de la carta que le mandaron y le pedí que me diera tiempo de pensar mejor la propuesta de regresar a la pastoral directa de la diócesis por todo lo que implica; y, en todo caso, también para terminar de cumplir los compromisos contraídos a nivel nacional e internacional antes de retornar a la diócesis. Quedamos en mantener la comunicación.

 

Mientras tanto oré mucho a Dios y consulté a varios hermanos obispos de la Pastoral indígena y a otros colegas sobre lo que procedía hacer; así mismo acudí a la Nunciatura para compartir mis preocupaciones al Sr. Nuncio. Casi todos coincidieron en señalar que existe en la Iglesia un sector que no está de acuerdo con el caminar de la Pastoral indígena y con la Teología india. Es este sector el que desea parar a como dé lugar el avance de la Pastoral indígena y de la Teología india por considerarla pelirgrosa; y para eso echa mano de todo su poder institucional. Lo que este sector espera es que yo me rebele y entonces me ataque más por esa vía, que por la ortodoxia. Por eso lo que me sugieren los consultados es acatar la disposición de ir a Tehuantepec por esos seis meses para luego tener la posibilidad de solicitar mi regreso al trabajo de Cenami.

 

A mediados de septiembre de 2005, antes de viajar a Roma para la visita ad límina, Mons. Felipe Padilla me llamó para decirme que él necesitaba saber si yo estaba dispuesto a obedecer y de buena gana. Le contesté que soy hombre de fe y de iglesia, que en diálogo expresa sus razones a la autoridad eclesiástica para descubrir la voluntad de Dios, pero al final desde luego que estoy dispuesto a obedecer aunque no entienda las razones del superior.

 

A su regreso de Roma, Mons. Felipe Padilla me comunicó cómo le había ido en su visita ad límina. Me dijo que Mons. Felipe Arizmendi externó mi caso ante el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe y que entonces, el Prefecto, que no conocía del caso, indicó que la Congregación no se mete en estos asuntos, que deben ser resueltos a nivel local; sólo si la diócesis o la Conferencia del episcopado mexicano no pueden resolverlo, entonces intervendría Roma. De modo que ahora mi asunto será ventilado en México a través de una comisión ad hoc de la CEM, compuesta por 4 obispos, (entre ellos el de Tehuantepec), que analizará mi ponencia de Cochabamba independientemente de la carta de Roma.

 

A pesar de esta disminución de la gravedad de las acusaciones, Mons. Felipe Padilla me pide que tome una parroquia en la diócesis de Tehuantepec; concretamente me propone la parroquia de Santa María Petapa o una nueva parroquia en Matías Romero. Yo le reiteré mi disposición de ir a cualquiera de esos dos lugares con tal de que me cumpla lo prometido de que serán sólo seis meses para luego reitegrarme a Cenami. Así lo aceptó y, aunque le había pedido terminar de cumplir los servicios asumidos en Cenami, él me planteó que asuma la parroquia en enero del 2006; cosa que haré por obediencia a pesar de los compromisos ya contraidos.

 

P. Eleazar López Hernández

 

Cenami, a.c., Av. Xochiquétzal 255, Deleg. Gustavo A. Madero, Col. Santa Isabel Tola, 07010, México, D.F.

Tels: (52-55)5577.4718, 5577.4735;   Fax (52-55)5781.2199; E-mail: cenamifor@terra.com.mx

 

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Diálogo de la Iglesia con el mundo indigena:

Eleazar López Hernández[1]

Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indígenas, Cenami, México.

 

Introducción

 

Traigo a la mesa de este encuentro internacional de misionólogos católicos no mi reflexión personal, como estudioso de la materia, sino el testimonio vivo de hermanas y hermanos indígenas que durante los últimos 20 años estamos abriendo y consolidando espacios de diálogo dentro de la Iglesia en orden a sanar heridas del pasado, a enfrentar con éxito los desafíos del presente y a hacer posible un futuro mejor para todos.

 

Talvez para algunos miembros de la Iglesia la discusión sobre el diálogo con el mundo indígena sea sólo un debate puramente intelectual y académico. Pero para nosotros y para nuestras comunidades originarias de estas tierras, resulta de vital importancia en cuanto a la reconstitución de nuestro rostro y corazón de personas y de pueblos, a fin de llegar a ocupar en la sociedad y en la Iglesia el lugar que nos corresponde según el designio de Dios.

 

Lo que diré sobre el diálogo misionero no es ciertamente algo novedoso y llamativo, pues reiteraré lo que en otras instancias y foros hemos expresado de muchas maneras laicos, religiosas y sacerdotes indígenas, servidores de la Iglesia, como manifestación de nuestra alma acongojada por los desafíos actuales.

 

Importancia del diálogo en la Misión

 

El diálogo interreligioso, afirma el Santo Padre Juan Pablo II en Redemptoris Missio, forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia[2]. Más aún es una de las expresiones de la misión en cuanto método y medio para un conocimiento y enriquecimiento recíproco. El diálogo es necesario porque la gran mayoría de la humanidad no pertenece al cristianismo, sino a otras religiones, que también poseen riquezas espirituales, en las que ciertamente Dios se hace presente, a pesar de las lagunas, insuficiencias y errores, que dichas religiones puedan contener.

 

El diálogo, sostiene el Papa, es exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que “sopla donde quiere” (Jn 3, 8). Con el diálogo la Iglesia trata de descubrir las “semillas de la Palabra” el “destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres“, semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad. Las otras religiones constituyen un desafío positivo para la Iglesia de hoy; porque la estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la acción del Espíritu, como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de la Revelación, de la que ella es depositaria para el bien de todos.

 

El Papa explica que el diálogo puede asumir múltiples formas y expresiones, desde los intercambios entre expertos de las tradiciones religiosas o representantes oficiales de las mismas, hasta la colaboración para el desarrollo integral y la salvaguarda de los valores religiosos; desde la comunicación de las respectivas experiencias espirituales hasta el llamado “diálogo de vida“, por el cual los creyentes de las diversas religiones atestiguan unos a otros en la existencia cotidiana los propios valores humanos y espirituales, y se ayudan a vivirlos para edificar una sociedad más justa y fraterna.

 

Todos los fieles y las comunidades cristianas de la Iglesia están llamados a practicar el diálogo aunque el camino sea difícil y a menudo incomprensible, pues es la única manera de acercarnos a Cristo, de construir el Reino y de encontrarnos con la humanidad.

 

Palabras y hechos del diálogo en la Iglesia

 

Los ideales de diálogo están maravillosamente expresados en múltiples documentos del Magisterio de la Iglesia, pero la práctica evangelizadora ha estado muy lejos de corresponder a dichos ideales. Los pueblos indígenas de América tenemos muchos ejemplos en que basar nuestro dolor y coraje por la incongruencia eclesial entre fe y vida, entre palabras y obras. En tanto se trata de defender los derechos colectivos de los pueblos ante los gobernantes y las clases poderosas el consenso eclesiástico es unánime para exigir transformaciones profundamente innovadores y audaces de la sociedad que den cabida digna en ella a los pueblos indios, con sus formas diferentes de vida, con sus valores culturales, con sus anhelos de futuro. Pero cuando se trata de incorporar en la Iglesia la espiritualidad indígena, las iglesias particulares autóctonas y la llamada “Teología india” aflora inmediatamente en los grupos más conservadores la intolerancia y la condenación.

 

Es lo que ha sucedido históricamente en la relación centenaria de la Iglesia con los pueblos indígenas de este continente y que en los últimos 20 años se ha reactivado en ocasión de la nueva presencia indígena en la sociedad y en la Iglesia. De eso quisiera hablar en esta ágora cristiana.

 

Problema de fondo en el diálogo

 

Los pueblos indígenas de América, por ser profundamente religiosos, desde la primera evangelización nos abrimos de corazón a la fe cristiana, al mismo tiempo que intentamos mantener fidelidad a las raíces espirituales anteriores al contacto con el Cristianismo. Esta manera de entender y vivir el evangelio, con una doble pertenencia y fidelidad, ha sido causa de muchos problemas a la hora de relacionarnos con miembros no indígenas de la Iglesia. Por más que lo explicamos hay quienes no entienden o no quieren entender las razones de nuestro peculiar modo de proceder.

 

Es un  hecho que en el pasado la primera evangelización negó la posibilidad de que los vencidos conserváramos el alma indígena dentro de la Iglesia. Teníamos que renunciar por completo a las antiguas creencias para hacernos cristianos. Por eso no hubo dialogo interreligioso.

 

El desafío actual en la Iglesia es mostrar que con la nueva evangelización es posible superar la intolerancia primera. Este es el sentido de la lucha que, dentro de la Iglesia, estamos dando quienes siendo de extracción indígena nos hemos hecho cristianos y servimos pastoralmente a nuestros hermanos. Sabemos que el problema es complejo, pero somos optimistas en urgir y esperar de la Iglesia transformaciones audaces, profundamente innovadoras de su ser y de su actuar misionero y pastoral.

 

El diálogo en la primera evangelización de América

 

Ciertamente a la llegada de los europeos a este continente las posibilidades de encuentro de la Iglesia con los pueblos indígenas eran propicias. Nuestros pueblos habían elaborado esquemas culturales y religiosos que permitían la interrelación en todos los aspectos, incluido el religioso, entre pueblos diferentes. Había aquí la conciencia de que existían muchas modalidades de entender la vida y de entender a Dios, que podían sumarse en conjuntos polisintéticos. El Dios cristiano podía sentarse, sin ningún problema en el petate o estera de nuestros pueblos. Para ellos El era perfectamente compatible. Así lo plantearon nuestros teólogos a los misioneros en el famoso “Diálogo de los Doce” (1525). Sin embargo de parte de los europeos no había la misma actitud dialogante. El haber ganado la guerra les daba la certeza de que su Dios era el único Dios verdadero. Y en consecuencia el Dios indígena debía ser aniquilado. Eso fue lo que plantearon al término del supuesto Diálogo de los Doce.

 

Sin embargo nuestr@s abuel@s no comprendieron el razonamiento de la intolerancia y jamás lo tomaron en serio. Simplemente ajustaron en adelante su vida espiritual y su elaboración teológica a los márgenes de acción que les permitió la sociedad colonial y su situación de vencidos. Y siguieron adelante con la vida haciendo elaboraciones y reelaboraciones de sus esquemas de comprensión de Dios y de la vida. Es lo que dio por resultado lo que ahora llamamos Teología india, en sus múltiples manifestaciones, que intentaré mostrar a continuación.

 

a) Lucha de dioses

 

Frente a la intolerancia misionera, que negó el carácter divino a lo que nuestr@s abuel@s llamaban Dios o Dioses, hubo de parte indígena algunas reacciones igualmente intolerantes. Si los advenedizos afirmaban que el Dios indígena no era Dios, sino Satanás que nos había engañado presentándose en forma divina; los nuestros, con la misma tozudez, replicaron que, en vista de las obras de los españoles, en realidad su dios era el Oro, al que rendían pleitesía absoluta y por el que habían dejado todo y pasaban penalidales para buscarlo en nuestras tierras. Ese Dios Oro los había enloquecido haciéndoles capaces de los peores crímenes con tal de obtenerlo. Por lo que los líderes indios empezaron a recomendar a la gente que entregaran a los españoles todo el oro que hubiera, a ver si con eso se aplacaban.

 

Para defender sus creencias ancestrales hubo muchos levantamientos indígenas en toda la época colonial, que se aglutinaron en torno a esquemas autóctonos, o incluso con símbolos cristianos indigenizados, como la Virgen María, para convocar a un retorno a la religión propia a fin de rescatar la libertad perdida y restaurar el orden roto por los conquistadores.

 

Estos movimientos motivados por la desesperanza se situaban en la perspectiva de una lucha a muerte entre los dioses: o salía vencedor el Dios cristiano con la muerte del Dios indígena o salía triunfante el Dios indígena con la muerte del Dios cristiano. Y claro el saldo final fue terriblemente desventajoso para nuestros pueblos. Tales rebeliones dieron pié a represiones violentas de parte de la institución, que acabaron prácticamente con toda la elite pensante y dirigente de las comunidades. “Si ustedes han matado a nuestro Dios, que también nosotros muramos” fue la conclusión, de parte indígena, en el “Diálogo de los Doce”. Y eso casi se cumplió al pié de la letra.

 

Pero también para la Iglesia las consecuencias fueron desastrosas, ya que ella perdió entonces la posibilidad de inculturarse en el medio indígena. Las grandes utopías eclesiásticas de “Iglesias Indianas”, con clero nativo y estructuras indígenas propias, que lanzaron misioneros visionarios, no sólo fueron abandonadas, sino que se cerraron las puertas para implementarlas en el futuro. Los primeros concilios mexicano y limense prohibieron la ordenación de indios, negros y mestizos hasta la cuarta generación. Básicamente porque se dudaba de la autenticidad de la adhesión indígena a la fe cristiana.

 

Con todo, la intolerancia, en su expresión más burda, fue abandonada por ambos bandos y se buscaron formas abiertas o clandestinas de convivencia pacífica de las dos realidades religiosas que, en adelante, conformaron el alma de este continente. Algunos ministros de la Iglesia y, sobre todo, muchos miembros de los pueblos iniciaron silenciosamente procesos variados de relación, integración, apropiación, síncresis o síntesis de todos los componentes de la fuerza espiritual de nuestros pueblos, hayan venido de donde hayan venido. Lo cual dio como resultado una amplia gama de prácticas religiosas y de teologías que las acompañan. Es el rico fenómeno tanto de la Teología India como de la Religiosidad Popular o Religión del pueblo, que tuvieron origen en este período.

 

Recientemente, en el contexto actual del resurgimiento del mundo indígena, vuelve a aparecer en el escenario actitudes intolerantes tanto al interior de la Iglesia como en sectores indígenas críticos de la Iglesia. Ellos plantean que no se puede ser auténticamente indígena y a la vez cristiano. Según ellos son realidades intrínsecamente opuestas. Por tanto hay que optar y ser consecuentes con la opción que se tome.

 

Quien decide optar por ser cristiano debe abandonar su fe indígena o purificarla de tal manera que sólo asuma aquello que es plenamente compatible con el Cristianismo, de modo que prevalezca al final la verdad revelada de la que la Iglesia es fiel guardiana. En la contraparte indígena se afirma que quien decide ser auténticamente indígena debe liberarse de las iglesias y retornar a las formas originarias de la religión de nuestros pueblos. Lo que implicaría reivindicar ante la sociedad y ante las iglesias el derecho de ejercer libremente las religiones indígenas como antes de la conquista.

 

De modo que el tema sigue siendo causa de muchas discusiones al interior de las comunidades indígenas y en la Iglesia. Y la apelación a la no compatibilidad de la fe cristiana con la fe indígena ha desgajado hoy a la teología india en dos grandes vertientes: la Teología India-India, es decir, la que se hace sin intervención del elemento cristiano, – algunos la llaman Teologías Originarias o puramente indígenas – y la Teología India-Cristiana, que se hace en el contexto de diálogo entre lo indígena y lo cristiano. A veces los representantes de estas dos vertientes tenemos dificultad en sentarnos a la misma mesa; pues los radicales nos tildan a los cristianos como traidores a nuestras raíces o como colaboracionistas con el enemigo.

 

A pesar de ello, retomando la experiencia de los evangelizadores visionarios de la primera evangelización, sectores importantes del pueblo indígena nos hemos puesto a rescatar o innovar esquemas teológicos que permitan la coexistencia pacífica de ambas formas religiosas y teológicas y, en lo posible, pongan bases para la elaboración de síntesis teológicas que enriquezcan a todos. Es lo que está haciendo brotar la gama pluriforme de teologías indias o indígenas de nuestros días en el interior de las iglesias.

 

b) Yuxtaposición religiosa

 

En consonancia con la experiencia histórica en la que nuestros pueblos habían ido avanzando por acumulación de conquistas materiales y espirituales, mediante métodos de suma y no de resta, la mayoría de ellos entendieron, desde la primera evangelización, que su inclusión en la Cristiandad no implica la renuncia a todas sus creencias religiosas; por eso las mantuvieron juntamente con lo cristiano.

 

Para los indígenas este proceder no implicaba ningún problema. Parece que al principio tampoco los conquistadores y misioneros se percataron de las implicaciones teológicas de su actuar misionero, que propició la yuxtaposición religiosa. Al ver a los indios tan respetuosos en los actos de culto cristiano y escuchar que a todo decían que sí, creyeron que esta aceptación de la fe cristiana conllevaba el abandono de las creencias antiguas. Por eso junto a los templos indígenas construyeron templos cristianos. Y aceptaron que junto a la práctica oficial del culto la gente siguiera haciendo manifestaciones religiosas propias.

 

Pero lo que nuestra gente estaba llevando a cabo era abrir espacios para la suma de las dos corrientes de espiritualidad que en ese momento componían su vida. Convertidos al cristianismo ellos sentían el deber de cumplir con la nueva fe traída del exterior, pero igualmente sentían la necesidad de mantenerse fieles a las creencias antiguas. No fueron convencidos de tener que abandonarlas, porque jamás aceptaron la argumentación misionera de que no era a Dios sino al Diablo a quien veneraban nuestros antepasados. Para ellos era el mismo Dios sólo que en formas y modalidades diferentes. Y la mejor manera de expresar esta convicción era el método de la yuxtaposición o acumulación de símbolos religiosos.

 

Hasta nuestros días este ha sido uno de los métodos más utilizados por el pueblo en la vivencia de su fe. Porque mantiene tanto las formas religiosas estrictamente cristianas como las formas que vienen de la época prehispánica: Ellos van a la Iglesia y rezan a Cristo y a los santos; pero con la misma devoción van a los cerros, cuevas, manantiales o sitios sagrados propios para implorar el auxilio del Dueño de la vida que está en cada uno de esos lugares. En la práctica los pueblos indígenas de hoy vivimos no sólo una doble economía, sino una doble cultura y una doble religión o religiosidad. Somos bilingües religiosos.

 

Cuando las condiciones son favorables porque no existe oposición expresa de los dirigentes de la Iglesia, esta birreligiosidad se expresa abiertamente. Y, donde el control eclesiástico es excesivo, su expresión pública es la religiosidad oficial aprobada, pero su expresión privada es la indígena propia.

 

La intolerancia eclesiástica frente a esta yuxtaposición de creencias surge de quienes la consideran infidelidad o apostasía a la fe cristiana. Pero a la población indígena no le convence esa argumentación. Por eso no deja de practicar el procedimiento de la birreligiosidad. Y cuando no puede hacerlo abiertamente acude al mecanismo de la clandestinización de su vivencia indígena, lejos de las miradas inquisitoriales de los representantes de la Iglesia.

 

Sin embargo, hoy que las circunstancias históricas han cambiado y los pueblos indígenas convertidos al cristianismo cada vez estamos más decididos a mostrar públicamente la vivencia propia de fe es necesario replantearse en la Iglesia el debate sobre la legitimidad de este fenómeno de la birreligiosidad. ¿Se puede ser, a nivel religioso, perfectamente cristiano sin dejar de ser indio? El pueblo sencillo, desde hace mucho tiempo, ya ha respondido que sí; y el Magisterio de la Iglesia, en voz del Papa Juan Pablo II también lo ha afirmado recientemente en la canonización y beatificación de indígenas como Juan Diego; pero la inercia de la práctica misionera anterior sigue marcada por la falta de diálogo.

 

Mientras tanto quienes por origen somos indígenas y por ministerio somos agentes de pastoral quedamos atrapados en medio de esta contradicción y tenemos un conflicto no resuelto totalmente en nuestro corazón. Por un lado, en lo más profundo, nos sentimos jalados por la fidelidad a nuestras raíces ancestrales, con las que nos identificamos visceralmente, y, por otro lado, la responsabilidad pastoral recibida de la Iglesia nos hace recelar de todas las expresiones religiosas de nuestro pueblo, porque nos han introyectado una cierta aversión o repugnancia hacia estas formas consideradas impuras o imperfectas. Vivimos, por tanto, una especie de esquizofrenia por un doble amor que no acabamos de reconciliar en nuestro interior.

 

A medida que va habiendo nuevos planteamientos de apertura en la Iglesia nos vamos convenciendo de que es posible esta reconciliación, mediante procesos nuevos de terapia espiritual y de diálogo interreligioso. Por eso en Santo Domingo dijimos, en voz de José Manuel Cachimuel, indígena otavaleño de Ecuador, que lo único que pedíamos a nuestros obispos es que nos reconozcan el derecho de ser cristianos sin dejar de ser indígenas. Diez años después de Santo Domingo, el Papa retomó este desafío afirmando en la canonización de Juan Diego y beatificación de los mártires de Cajonos: “se puede llegar a Dios sin renunciar a la propia cultura” [3].

 

Esta afirmación del Papa y los planteamientos del Episcopado latinoamericano, que se encuentran en el documento final de Santo Domingo, dan posibilidades en la línea de la inculturación del Evangelio y de “profundizar el diálogo con las religiones no cristianas presentes en el continente particularmente las indígenas y afroamericanas, durante mucho tiempo ignoradas y marginadas” [4]. Evidentemente en el caso de quienes somos puente entre el mundo indígena y la Iglesia, el diálogo se tiene que dar en el interior de nosotros mismos. Lo cual no es sencillo. Pero hay que lanzarnos a hacerlo. Los principios están señalados aunque falta un largo camino por recorrer, como Iglesia, en este sentido.

 

c) Sobreposición religiosa

 

Otra modalidad en la relación entre las dos corrientes de espiritualidad, que bullen en nosotros, ha sido el camino de la sobreposición. Los mismos misioneros de antaño la promovieron mucho: más que arrasar y derribar los templos y las manifestaciones indígenas religiosas, lo que hicieron fue bautizarlos poniendo encima o en primer lugar alguna expresión marcadamente cristiana (un nuevo templo, una cruz o algún santo). De modo que lo que ahí se realizara en adelante ya no estuviera dirigido a la divinidad indígena, sino al Dios cristiano.

 

Los pueblos indígenas muy pronto aprendieron la lección y asumieron esta metodología con bastante beneplácito. Ya que les facilitó conservar sus antiguos santuarios y símbolos religiosos cubriéndolos de cristianismo. Bastaba con poner encima algo cristiano para que dejaran de ser considerados paganos. Por eso en la construcción de los templos cristianos participaron activamente nuestros abuelos para plasmar en ellos su pensamiento religioso o para enterrar en sus altares y muros las imágenes de su religión indígena. De modo que al ir a los templos cristianos también se encontraban con expresiones de su religión anterior. Aprendieron que si primero dejaban que el representante de la Iglesia hiciera el acto oficial reconocido, ellos podían después tranquilamente hacer también lo suyo. Así surgió la nueva forma religiosa indígena protegida bajo la cubierta cristiana.

 

El procedimiento implicó un inteligente enmascaramiento o encubrimiento de lo propio con adiciones sobrepuestas venidas del cristianismo. Este enmascaramiento provino tanto del lado eclesiástico, al querer una cristianización rápida de los indígenas, como del lado indígena para mantener lo propio en el contexto colonial.

 

Dicho modo de actuar puede significar para los observadores ajenos al fenómeno actitudes de hipocresía, dolo o falsedad indígena en la conversión. Pero no es así. Se trata de un procedimiento inteligente para conservar el modo indígena de creer en Dios, que nuestros antepasados consideraban compatible con la fe cristiana y que ellos debían mantener pues no fueron convencidos de abandonarlo por las nuevas creencias que llegaron.

 

El asunto suscita hoy muchas interrogantes, que habría que debatir con ánimo renovado. ¿Es sano actuar permanentemente de esa manera: clandestinando, encubriendo y enmascarando nuestra intimidad religiosa? ¿Puede aceptarse como legítima expresión de fe cristiana actos y conductas que en la superficie siguen la lógica reconocida como cristiana, pero en lo profundo siguen la lógica indígena?

 

d) La metodología de sustitución

 

La yuxtaposición de símbolos cristianos encima de expresiones de la religión o religiosidad indígena poco a poco fue llevando a la sustitución de unos símbolos por otros. Ante la convicción de que no hay oposición intrínseca entre la fe cristiana y las creencias indígenas, lo mismo daba que el símbolo fuera tomado del lado indígena o del lado cristiano. Y como lo indígena era cuestionado por los misioneros, lo mejor era adoptar el símbolo español. Y así lo hicieron. Los santos y sobre todo la Virgen María fueron los símbolos más socorridos. Ellos y ella empezaron a ocupar el lugar que tenían antes las manifestaciones indígenas de Dios ligado a la tierra, a la lluvia, a la fecundidad, a la solución de los problemas cotidianos de la vida. Lo que antes pedían o hacían delante de la divinidad indígena ahora lo piden o hacen delante del Dios cristiano o sus intermediarios.

 

Por este mecanismo la mayoría de los santos patrones de los pueblos indígenas y mestizos ocuparon y juegan hasta el día de hoy el lugar de los antiguos tótems tribales o de las advocaciones divinas que identificaban a cada grupo humano. San Isidro Labrador, por ejemplo, es ahora la nueva expresión de Tlaloc nahuatl, Cosijo zapoteca, Chac maya, o el nombre del Dios que nuestros abuelos vinculaban a la lluvia; la Virgen sustituye ahora a la Madre Tierra, en su capacidad de dar vida o de amparar y acoger a todos.

 

Esta técnica de sustitución inauguró un tipo de inculturación indígena de la fe cristiana y de cristianización de la religión indígena, que no implicaba más cambios que poner en vez del símbolo indígena, un símbolo cristiano equivalente o parecido. Todo lo demás seguía exactamente igual que antes. Es lo que dio como resultado un cristianismo indigenizado, es decir, vivido en moldes indígenas, y una religión indígena cristianizada, esto es, dentro de esquemas cristianos. El acento mayor en un lado o en otro dependía de las características del protagonismo que se tuvo en concreto para cada  proceso inculturizador.

 

No cabe duda que esta forma de actuar, que hizo posible que los indígenas participáramos en la cristiandad al mismo que mantuviéramos lo propio bajo la cubierta cristiana, hoy suscita controversias cuando se quiere hacer abiertamente, como lo estamos haciendo en la inculturación de la catequesis, de la liturgia, de los ministerios en las iglesias autóctonas. No debemos rehuir al dialogo sobre estos asuntos.

 

e) Procesos de síntesis teológica

 

Si, para nuestros pueblos, la sintonía existente entre lo cristiano y lo indígena era tan grande que permitía hacer yuxtaposición, sobreposición y sustitución de contenidos, también podía dar origen a síntesis novedosas de ambos aportes. Es lo que intentaron, casi desde el principio, connotados representantes de la Iglesia y de las comunidades indígenas convertidas al Cristianismo.

 

El primer intento serio y estructurado en este camino se hizo en el Seminario Indígena de la Santa Cruz de Tlatelolco en México (1535-1575), cuyo fruto más refinado es el primer texto de Teología India conocido como Nican Mopohua o relato de las apariciones de la Virgen de Guadalupe. En él a partir de un símbolo cristiano, que ya había pasado por la inculturación española-morisca, se recrean las creencias indígenas mostrando su perfecta armonía con los contenidos fundamentales del Evangelio de Cristo. En la Virgen Morena del Tepeyac se reconcilian maravillosamente los dos mundos religiosos que la conquista había contrapuesto: El Téotl indígena, verdadero Dios por Quien se vive, se da la mano con el Dios cristiano; Tonantzin, la Madre de todos los dioses del Anáhuac, se une con María, la Madre de nuestro señor Jesucristo; la Xochitlalpan o tierra florida indígena coincide con el Reino de Dios, la Teocal-li o casa indígena de Dios, viene a ser la Iglesia que hay que construir.

 

El diálogo reflejado en el Nican Mopohua se hizo realidad cuando fue posible plantear y asumir, como Iglesia, una utopía social nueva donde el indio es el protagonista; y el conquistador se suma al proyecto del indio. Como el Nican Mopohua, por todos los rincones del Continente se produjeron síntesis teológicas hechas con la misma metodología guadalupana. La Virgen María fue el principal recurso de este procedimiento: La Aparecida en Brasil, Caacupé en Paraguay, Copacabana en Bolivia, etc. Por eso se puede afirmar que nuestra evangelización fue más mariana que cristológica.

 

Estas síntesis circularon en primer término en el ámbito de la llamada “religiosidad popular” tanto indígena como mestiza; pero con el tiempo y, sobre todo, con el peso mayoritario que fue teniendo la religiosidad popular en la vivencia de la fe cristiana entre los pobres, poco a poco se fueron incorporando también dentro de la oficialidad de la Iglesia. Sin embargo la percepción oficial que se tuvo de estas síntesis es que se trataba de una deficiente comprensión del mensaje cristiano. Se las aceptaba en cuanto que reflejaban algo del mundo cristiano; pero se las criticaba en cuanto que mostraban también parte del mundo indígena. Por eso había que purificarlas o elevarlas. A la Morenita del Tepeyac se la aceptaba en la Iglesia porque era la Virgen María, la Madre de Jesús; pero se hacía a un lado que también era Tonantzin, Nuestra Madre, la Madre de Huelnelli Téotl, Ipalnemohuani, Totecuyo, Tloque Nahuaque, es decir, de todos los nombres indígenas de Dios.

 

Durante mucho tiempo privó en la Iglesia esa mentalidad respecto a las inculturaciones indígenas del Evangelio. Por eso, cuando se descubrió que detrás de estas expresiones había un bagaje indígena muy grande, se las persiguió con campañas de desvirtuamiento de su contenido para mostrar que en ellas persistía la idolatría antigua. La religiosidad guadalupana sufrió estos embates en los momentos mismos en que se hacían los preparativos de la independencia de México [5].

 

En los últimos años ha habido otros acercamientos pastorales a esta realidad con nuevos instrumentos teológicos y de las ciencias, que han mostrado la grandeza de tales síntesis de fe precisamente por el fuerte aporte indígena que hay en ellas. Por eso se ha llegado a afirmar que la Virgen de Guadalupe es el rostro materno de Dios para nuestros pueblos (Doc. de Puebla) o que es el mejor ejemplo de inculturación del Evangelio (Cf. Doc. de Santo Domingo). Con lo cual estamos iniciando en la Iglesia una nueva práctica pastoral y misionera que encuentra eco inmediato en muchas iglesias particulares. Pero aún hace falta avanzar más por este sendero a nivel de hechos, no sólo de palabras.

 

La inculturación del Evangelio implica superar los esquemas colonialistas de evangelización para entrar de lleno a la implementación de actitudes permanentes de diálogo respetuoso con las culturas y expresiones religiosas de los pueblos indígenas. Para descubrir en ellas la riqueza humana y espiritual que han ido acumulando en siglos de búsqueda de vida y de Dios. Para servir pastoralmente a las Semillas del Verbo, que el Espíritu ha sembrado en ellas, y ayudarlas a llegar a su plena floración y fructificación.

 

El reencuentro de la Iglesia con los pueblos indígenas

 

Los miembros de la Iglesia debemos reconocer que, en la primera evangelización del siglo XVI, aunque hubo serios y heroicos esfuerzos de diálogo, prevaleció el choque violento de religiones, de teologías, de divinidades. Se impuso un esquema que desplazó y quiso anular la perspectiva indígena. De ella no surgieron iglesias indianas, ni clero nativo, ni liturgias inculturadas, al menos a nivel oficial. Los indios aprendimos a vivir en la exclusión, en la clandestinidad. Y ahí recreamos lo nuestro en lo cristiano: es lo que ahora llaman Religiosidad Popular. En ese espacio se  desarrolló y se mantuvo el aporte guadalupano.

 

Después de los primeros 50 años de evangelización, la Iglesia nos olvidó, nos abandonó; prácticamente no fuimos parte de ella. Lo expresado por Juan Diego ante la Virgen fue una verdad ampliamente corroborada en la relación con la Iglesia: “me mandas a un lugar donde no ando ni paro”. Nos hicimos invisibles para la sociedad y para la Iglesia. Y así pasaron los siglos.

 

En el nuevo contexto, los últimos 50 años de los tiempos actuales, hemos vuelto a ser visibles, pero muchos empezaron por vernos como problema: nos miraron como pobres (marginados, explotados) o como ‘los más pobres de entre los pobres’ (Puebla); luego como diferentes, que requieren una pastoral especial o específica (se le llamó Pastoral indigenista); finalmente nos descubrieron como pueblos, sujetos, no objetos, de la sociedad y de la Iglesia, y como alternativa de futuro.

 

En cincuenta años estamos cambiando la historia, estamos volteando la tortilla. No estamos muertos ni nos sentimos condenados a muerte. Nos hemos puesto de pié, hemos soltado la lengua, nos hemos atrevido a caminar como predijo Mons. Leonídas Proaño. Hemos resucitado y exigimos cambios profundos de la sociedad y de la Iglesia para obtener el lugar que nos corresponde. A veces lo hacemos a las buenas, a veces lo hacemos a la mala, algunos hasta con las armas en la mano como los zapatistas del EZLN en Chiapas.

 

Unos ven esta resurrección indígena con gozo y optimismo; otros la ven con temor, como amenaza. Nos temen y por eso nos atacan. Hay una crisis por esto. Pero vamos venciendo con  astucia indígena y audacia evangélica los tropiezos del camino. Para hacer que nos entiendan, mediante el diálogo, estamos abriendo caminos inéditos o reeditando caminos viejos del pasado que fueron abandonados.

 

Los interlocutores, a favor o en contra de nuestra causa, están poniendo lo que cada uno considera mejor de sí para este reencuentro de la Iglesia con los indígenas. En Roma, el mismo Santo Padre Juan Pablo II abrió brecha con sus encuentros sistemáticos con representantes indígenas en todos sus viajes apostólicos, desde 1979; la Congregación para la Doctrina de la Fe ha puesto la temática de la Teología india dentro de la agenda universal desde 1996; la Congregación para los Obispos, CAL, se ha sumado a estas preocupaciones en el 2000. El CELAM tiene la preocupación por la Pastoral cabe los pueblos indios prácticamente desde 1968, a través del Departamento de Misiones, Demis, y más recientemente por el Secretariado de Pastoral indígena, SEPAI, que ha convocado una serie de encuentros, simposios, seminarios sobre esta temática. Muchas Conferencias nacionales de Obispos formaron comisiones y equipos misioneros para la atención a los indígenas. Los teólogos de América latina han incorporado la Teología india en sus esquemas y espacios teológicos; ahí está la Asociación ecuménica de teólogos del Tercer mundo, ASETT, el equipo de teólog@s Amerindia, La Confederación latinoamericana de Religiosos, CLAR, el Consejo latinoamericano de Iglesias, CLAI. También está la Articulación ecuménica latinoamericana de la Pastoral indígena, AELAPI.

 

No cabe duda que estamos ganando la pelea. La Iglesia se está abriendo para incorporarnos dignamente. El futuro depende de nosotros, pero también de los demás miembros de la Iglesia y de la sociedad. El tiempo es favorable, estamos en un kairós de gracia.

 

Las dos reuniones de Obispos (en Oaxaca, México, y en Riobamba, Ecuador) convocadas en el año 2002 por el Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, en las que participaron también dos Congregaciones de la Santa Sede (la de la Doctrina de Fe y la de los Obispos) y donde fueron incluidos representantes de la Teología India, muestran el activo interés de la Iglesia Católica por renovar su presencia y su contacto con las poblaciones indígenas de este Continente. En los años recientes ella ha hecho un camino importante para reencontrarse con las comunidades nativas de América latina. En el más alto nivel, representado por el Santo Padre y su Curia romana, en los niveles intermedios como el CELAM y las Conferencias Episcopales nacionales y sus respectivas comisiones, departamentos y secretariados, e incluso en las comunidades creyentes de base, con sus equipos de servidor@s, se percibe un nuevo contexto eclesial para el diálogo y la solidaridad con las hijas e hijos de estas tierras, concretamente en lo que se refiere a la Teología india.

 

El nuevo contexto en relación a la Espiritualidad indígena y a la Teología india es resultado de acciones de búsqueda conjunta como Iglesia para responder satisfactoriamente a las interrogantes planteadas a esta vertiente de la Teología latinoamericana. No ha sido fácil construir puentes de diálogo fructífero entre quienes apoyamos y quienes impugnan la Teología india; pero el hecho de que pastores y teólogos decidimos poner en marcha una actitud de respeto y comunión con quien piensa diferente por encima de los recelos y desconfianzas mutuas, está dando sus frutos. Lo que prueba que también para Iglesia, se cumple el dicho popular: “Dialogando se entiende la gente”

 

Muchas acciones se emprendieron para dar cauce al deseo de diálogo en los distintos niveles de Iglesia. En México, la Comisión Episcopal para Indígenas, con apoyo de otras comisiones, llevó a cabo en el sexenio vigente una serie de cuatro talleres para Obispos, donde se abordó la problemática de la Teología India en sus diferentes aspectos. Voces a favor y voces en contra se sentaron a la mesa de la discusión para buscar consensos y elaborar propuestas convergentes que sirvieran para el caminar eclesial respecto a esta temática específica. Al debatir con honestidad teólogos y pastores nuestros puntos de vista, cada uno desde su particular trinchera o responsabilidad, fuimos construyendo posibilidades de entender las legítimas preocupaciones de ambos lados; y pudimos al final reconocer la pertinencia y pertenencia de la Teología india dentro de la Iglesia, valorando sus aportes y asumiendo la responsabilidad de acompañarla generosamente para que, liberándola de los riesgos que la amenazan, entre en diálogo fecundo con las demás teologías de nuestra Iglesia y del mundo.

 

Este tipo de encuentros es lo que preparó el terreno para sembrar en la Iglesia las respuestas nuevas que requieren los retos provenientes de la emergencia indígena actual; emergencia que ha puesto de manifiesto más claramente la realidad dolorosa de los pueblos indios empujados a la extinción; pero también las esperanzas encerradas en nuestras culturas y experiencias religiosas como alternativas de vida no sólo para nosotros, sino para todos los habitantes del planeta.

 

Algunas conclusiones misionológicas

 

– El diálogo intercultural e interreligioso forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. No podemos renunciar al diálogo sin menoscabo de la misión de la Iglesia.

– Los ideales misioneros y misionológicos son claros en la Iglesia, pero la práctica misionera no cambia tan rápidamente. Hay que iniciar o consolidar procesos concretos de diálogo con los otros, los que son diferentes a nosotros.

– Históricamente la Iglesia ha intentado el diálogo en el pasado, desde la primera evangelización del continente, pero los resultados no fueron satisfactorios.

– El diálogo es posible hoy si todas las partes involucradas lo quieren y los buscan. Los nuevos intentos de diálogo con el mundo indígena muestran que podemos lograr éxito en el reencuentro de la Iglesia con los pueblos de culturas diferentes.

– Al momento del diálogo hay legítimas preocupaciones de ambos lados que deben expresarse en el diálogo para ser resueltas. A fin de consolidar el diálogo habrá que ir quitando poco a poco los prejuicios, temores y reservas que existen tanto en la institución eclesiástica como en las bases indígenas.

– Aunque seamos optimistas en el diálogo, no debemos cerrar los ojos a las divergencias reales que existen entre bases indígenas y dirigentes de la Iglesia.

– A pesar de la buena voluntad, a pesar de los muchos puntos de coincidencia porque compartimos la misma fe cristiana, a pesar de la lengua común que utilizamos en el diálogo, no olvidemos que los contextos de los interlocutores son diferentes, que los códigos de lectura d

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Cuarto Encuentro Ecuménico Latinoamericano de Teologia India

Ykua Sati, Asunción, Paraguay 10 de mayo de 2002.

 

Propuestas de futuro

 

Estas conclusiones son producto de la reflexión hecha en grupos y en plenarias sobre los mitos presentados y analizados en este IV Encuentro de Teología india: el de Xeng – Xeng y Kai – kai (Mapuche), el del hermano pobre y del hermano rico (Andino), el de la serpiente devoradora de niños (Mesoamericano), el de la hija de Fitsocoyich (Nivaclé), el los Gemelos en busca la Tierra sin mal (Guaraní)

 

Compromisos que debemos asumir las comunidades  indígenas:

 

En primer lugar habrá que revalorar la importancia de la lucha espiritual, simbólica y ritual de nuestros pueblos. Ahí se encuentra nuestra fuerza mayor. Debemos recuperar lo perdido, restaurar nuestros proyectos de vida con sus valores fundamentales, recordar los mitos, celebrar y reforzar los ritos, dar su lugar a las ancianas y ancianos, a las sabias y sabios, poseedores de la sabiduría de nuestros pueblos; la importancia de la fiesta. Dios nos ha sembrado en la tierra donde estamos, florezcamos y demos frutos ahí; trabajemos con la fuerza de Dios.

 

Los indígenas estamos enfermos por el sistema que nos envuelve; curémonos volviendo a nuestras fuentes, a las cosas propias; no nos dejemos manipular por los mitos que hay en el mundo moderno.

 

Hagamos que nuestros líderes religiosos y nuestras autoridades tradicionales oigan la voz del pueblo y no la voz de la serpiente devoradora de niños.

 

Debemos convocar encuentros de pueblos y comunidades a distintos niveles: local, regional, continental. Busquemos la solidaridad entre pueblos indígenas y demás pobres. Solos y separados no podemos vencer las fuerzas de mal; unidos lograremos triunfar. La manera de hacer la teología india es parte de la lucha amplia de nuestros pueblos.

 

Lo que hay que hacer para el futuro está bien claro en los mitos; los cómos también se hallan ahí, pero deben ser concretizados y actualizados ante las amenazas en las coyunturas históricas.

 

El reconocimiento de nuestra dignidad será la base indispensable para defenderla ante los demás. Reafirmemos nuestro orgullo de ser indígenas, conociendo nuestra sabiduría y viviendo nuestra espiritualidad. Creamos en nosotros mismos

 

Una tarea importante es que los mayores nos enseñen la sabiduría del pueblo a las nuevas generaciones. Y que nosotros aportemos a ella desarrollando nuevas herramientas de conocimiento.

 

Otra tarea es nuestra capacitación constante y la capacitación de nuestros líderes para que nos sepan guiar hacia la tierra sin mal, defender nuestros derechos ante los gobiernos y fuerzas del exterior y abrir espacios de participación en los niveles de decisión política.

 

La lucha indígena es larga porque se trata de la lucha permanente entre el bien y el mal. Debemos tener paciencia histórica, mantenernos en pie de lucha apoyando sobre todo a los miembros más débiles de nuestras comunidades: los jóvenes y niños, los ancianos, los enfermos, los más necesitados.

 

Para llegar a la Tierra sin mal necesitamos la colaboración de las Iglesias y de la gente no indígena. Las iglesias pueden ser factores del desarrollo integral de nuestros pueblos. Los no indígenas que se hacen solidarios de la causa indígena nos pueden ayudar para capacitarnos en las leyes y modos de vidas de la sociedad envolvente, pero debemos discernir también sus intenciones, porque el mal puede utilizarlos para engañarnos.

 

En la lucha echamos mano críticamente de las mismas herramientas de la modernidad, pero con nuestra lógica; seamos astutos y sagaces. Hay cosas buenas que vienen de exterior y nos pueden ayudar a vencer el mal. Consigamos la solidaridad de los amigos de la causa indígena.

 

Enriquezcamos y purifiquemos la vivencia concreta de la fe cristiana, ayudando a nuestras iglesias a reconocer con humildad sus limitaciones en el uso del poder, y a ofrecer un testimonio más claro y creíble  del Evangelio, con cuyo poder podemos vencer el mal y alcanzar la Tierra sin mal también como vida en abundancia prometida en el evangelio liberador de nuestro Señor Jesucristo. La promoción humana integral de los pueblos indígenas debe ser parte fundamental de la tarea evangelizadora de nuestras iglesias.

 

¡Por algo estamos vivos, por algo nos hemos reunido aquí, por algo hemos juntado nuestras  palabras! Dios está con nosotros. Ciertamente llegaremos a la tierra sin mal

 

MENSAJE FINAL

 

4º. Encuentro Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India

“EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MALES”

 

1. Desde donde sale el sol hasta donde se oculta, desde el río Bravo hasta la Tierra del Fuego, enviados por nuestras comunidades y apoyados por nuestros pastores, nosotras y nosotros, indígenas descendientes de los habitantes originarios dueños de estas tierras, entregadas por nuestra Madre-Padre Dios a nuestros pueblos, entrelazadas nuestras manos y nuestros corazones, nos hemos reunido en torno al mismo fuego-viento del Espíritu, para juntar nuestra palabra en busca de la Tierra sin Mal.

 

2. En este 4º. Encuentro Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India, la Tierra sin Mal es el sueño que siempre nos ha dado vida, nos ha puesto de pie, nos ha hecho caminar, nos ha permitido amarrar nuestros pasos, nuestros brazos, nuestra palabra, nuestra fe y nuestra solidaridad.

 

3. En este caminar somos pueblos con raíces milenarias, descendientes de mujeres y hombres sabios, constructores de paz y de justicia, nosotras y nosotros, retoños y rostros de Dios, hijas e hijos de los pueblos Ava Guaraní, Guaraní, Guaraní Kayowá, Nivaclé, Ayoreo, Awá, Chamacoco, Mby’a, Tzotzil, Tzeltal, Rarámuri, Chamula, Mayo, Maya, Mixteco, Náhuatl, Zapoteco, Qhechua, Kichua, Pastos, Toba Maskoy, Moxos, Guarayo, Toba, Pilagá, Wichí, Kolla, Mapuche, Sateré-Mawe, Tariano, Aymara, Cocama, Wanano, Satere Manes, Guana, Tariano, Puhe’pecha, Maskoy, Guancé, Nasa-Paeces, Emberá, Maytapú, K’iche’, Kaqchik’el, Q’eqchi, llegamos a estas tierras de los pueblos guaraníes, convocados a la búsqueda de la Tierra sin Mal, iniciamos nuestro encuentro pidiendo permiso a quien es Dueña-Dueño de la tierra, para pronunciar nuestra palabra en su presencia, junto con  la Palabra Antigua que hemos escuchado de nuestras abuelas y abuelos sobre el sentido de la muerte y el valor de la vida.

 

4. Somos hijas e hijos de Tierra, por eso tenemos su color, somos la gente de la cara pintada, del tambor y del penacho; somos de los pueblos que juntan su palabra y fortalecen su corazón en torno al fuego, presencia iluminadora y cálida del Corazón-del-Cielo-Corazón-de-la-Tierra.

 

5. En estos días hemos vivenciado profundamente nuestra espiritualidad indígena, convidados por las celebraciones de los pueblos guaraníes, de nuestras hermanas y hermanos de la Zona del Cono Sur, de la Región Andina, de las Tierras Amazónicas y de Mesoamérica, saludando al Padre Sol, respetando y besando a la Madre Tierra, purificando nuestra mente y dignificando nuestro corazón, para pronunciar dignamente la palabra teológica de nuestros pueblos sobre quien es Madre-Padre de la vida.

 

6. La Palabra Antigua, palabra de nuestros antepasados, que nos acompaña en el presente, el mito, es una palabra cargada de sueños y esperanzas, que orienta el caminar de nuestros pueblos a la Tierra sin Mal, a la Tierra Florida. De la tierra nos viene el alimento, de ella brotan las yerbitas que nos curan, de ella brota el agua que nos da la vida, ella es la Madre de los árboles y de las piedras y de la humanidad y de todos los seres. Según nuestras tradiciones, lo que nos da la Tierra está destinado a toda la humanidad, en una economía de reciprocidad.

 

7. La tierra, esta Casa Grande de todos los pueblos de la humanidad, está siendo amenazada, desacralizada y convertida en mercancía, por el pensamiento neoliberal con el que se la daña, contaminando las aguas y los vientos, arrazando bosques, selvas, montañas y a la misma humanidad.

 

8. Son varias las amenazas que ponen piedras y abren zanjas bajo el caminar de nuestros pueblos. Los malos gobiernos y los poderes de este mundo han hundido a nuestros pueblos en el hambre, la enfermedad, la miseria, han desfigurado nuestros rostros y pervertido nuestros corazones. Este sistema deshumanizante toma distintos rostros agradables y apetecibles, para desviarnos de las huellas que indican el rumbo que nos conduce a la Tierra sin Males. Este sistema es como una zorra que astutamente oculta sus intereses para comernos. 

 

9. Las instituciones y organismos del neoliberalismo, que trafican y desvían los bienes que la Madre Tierra destinó a la humanidad, como una serpiente maligna, quieren tragarse el futuro, presente en las niñas y los niños, en las mujeres y los hombres, en las ancianas y los ancianos, poniéndolos en otro estilo de vida, apartado de nuestros pueblos, vacío de valores.

 

10. Somos conscientes del aporte y beneficio de quienes no son indígenas que tienen los mismos anhelos de futuro de nuestros pueblos, y aportan lo mejor de su ser y su sabiduría a fin de cultivar con nosotras y nosotros una Tierra sin Males.  Ellas y ellos ciertamente son nuestros mejores aliados.

 

11. Nuestros mitos nos hablan de las luchas entre el bien y el mal que se producen en nuestras comunidades y dentro de nosotras y nosotros mismos; pero además la Palabra Antigua nos enseña a encontrar estrategias que frenen, encaucen o desvíen todo lo que es maligno para la humanidad.

 

12. Este encuentro, que se ha distinguido por la presencia activa de muchas lenguas, culturas, espiritualidades y sueños, nos ha mostrado que es posible la unidad de los pueblos; que sí se pueden juntar nuestras creencias en celebraciones ecuménicas que incluyen las diversidades. En este encuentro hemos podido articular nuestros cantos y nuestros esfuerzos comunitarios para seguir tejiendo nuestras historias y continuar caminando juntos por un mañana de vida más plena.

 

13. Los y las indígenas debemos apropiarnos de las herramientas del sistema. Después de quinientos años de exclusión, para construir nuestro futuro, hemos ido aprendiendo a discernir lo que produce muerte y lo que da vida a nuestros pueblos.  Reafirmamos la fiesta como el espacio sagrado y el tiempo divino que nos reconcilia, nos hermana y vivifica nuestro compartir.

 

14. Nuestros mitos nos recuerdan que usando y desarrollando nuestro idioma acrecentamos nuestros saberes, guiados siempre por los consejos de las ancianas y los ancianos. Con un diálogo fraterno y respetuoso, y con nuestro ejemplo, debemos recuperar a nuestros líderes que han sido cautivados por las seducciones del neoliberalismo e invitarles a escuchar nuevamente la voz de sus pueblos, de sus comunidades, de las asambleas, de los consejos de las ancianas y los ancianos.

 

15. Dios Madre-Padre, Abuelo-Abuela sembró en estas tierras a nuestros pueblos para hacernos florecer.  También nosotros cuando sembramos las flores, sembramos la sabiduría ancestral de nuestros pueblos, porque es en la Tierra Florida donde los seres humanos dignificamos nuestras personas, ennoblecemos nuestros corazones; es en esta Tierra Florida donde toda la creación y todos los seres se vuelven preciosos, hermosos, relucientes, verdaderos, abundantes y vivificantes.

 

16. Reconocemos y agradecemos a quienes fieles a su fe y a la palabra de sus Iglesias, acompañan solidariamente nuestro caminar hacia la Tierra Nueva y los Cielos Nuevos.

 

17. Las y los indígenas manifestamos que el Dios de Jesucristo ha estado presente y ha actuado en nuestras culturas desde siempre. Después nos fue anunciado en el Evangelio. Con él, y con nuestros mártires que dieron la vida por nuestros pueblos, vamos por el camino y en la búsqueda de la Tierra sin Males.

 

Ykua Sati, Asunción, Paraguay, 10 de mayo del 2002.

 

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