Indígenas vão à Funasa em Florianópolis conversar e são ameaçados

            Ontem, dia 14 de Janeiro, um grupo de Guarani foi até a Fundação Nacional de Saúde (Funasa) em Florianópolis, Santa Catarina, buscar um diálogo com o Diretor do – Departamento de Saúde Indígena (DESAI – Funasa), mas foi ameaçado de ser expulso do prédio pela Polícia Federal.

Após encaminhar documento a Wanderley Guenka, diretor do DESAI, com as reivindicações dos povos indígenas do sul, pretendiam permanecer no prédio até obter uma resposta da possibilidade de diálogo, mas foram forçados a deixar o local sob ameaças de serem expulsos. Essa atitude revoltou as lideranças Guarani, que se sentiram profundamente ofendidas, pois no grupo, além das lideranças políticas do povo, estavam os líderes religiosos, o presidente e o vice-presidente do Conselho Distrital Litoral Sul.

Até o final da tarde de ontem, os Guarani não tinham recebido resposta do diretor do DESAI, mas decidiram convocar mais parentes para retornar ao prédio e somente sair de lá depois que suas reivindicações fossem atendidas

            O descontentamento dos indígenas com as decisões unilaterais da Funasa vem de longa data, e apesar de terem enviado diversos documentos e terem solicitado reuniões para discutir os problemas, não foram ouvidos.

            Em 3 de agosto de 2006, através da Portaria 1810, a Funasa alterou os Distritos Sanitários Especiais Indígenas, contrariando as decisões da Conferência Nacional de Saúde Indígena. Extinguiu o Distrito Litoral Sul sem sequer ouvir as comunidades. Os indígenas dizem que o “controle social” tão propalado nos discursos da Fundação, não passa de mero discurso.

            Em 17 de outubro de 2007, através da Portaria nº 2.656, foi criada uma série de incentivos financeiros ao municípios para estes incorporarem a saúde indígena em seus atendimentos. Os indígenas reclamam que essa “municipalização” acabará com o atendimento específico e diferenciado além de deixá-los reféns das políticas eleitorais. Essa portaria foi publicada sem qualquer discussão com as comunidades e contrariando as deliberações da Conferência Nacional de Saúde Indígena;

            Para completar as maldades, no dia 7 de janeiro de 2008, o Memorando Circular nº 003/Dsei/Core/Santa Catarina mandou demitir todos os engenheiros e técnicos em saneamento, justamente no período de calor quando mais é necessário o cuidado com o saneamento, especialmente a água potável. 

            Os indígenas pedem a revogação das duas Portarias e do Memorando. A ocupação na Funasa foi uma decisão drástica diante do descaso da Funasa para com a saúde indígena. Pela atitude demonstrada hoje pelo Órgão Federal, os indígenas terão que enfrentar a Polícia Federal para iniciar a conversa.

Cimi Sul – Equipe Florianópolis

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Newsletter n. 798: In one month, 5 indigenous children died in the Javari Valley due to lack of assistance

The health status of indigenous peoples in the Javari Valley (west of the state of Amazonas) is critical. The Indigenous Council of the Javari Valley (Civaja) informed that, between December 3 and 30 last year, eight indigenous people, five of whom were children, died in the region. Civaja intends to report this situation to international organizations.

“We do not believe in promises anymore,” said Clovis Marubo, coordinator of Civaja, an organization which came to in Brasília in 2007 to report the health status of indigenous peoples in the Javari Valley to the Minister of Health and other Federal Government representatives.  Civaja reported that these indigenous people died because they were not timely removed from their village to where they could get medical treatment. “We do not know for sure the cause of their death, whether it was malaria, yellow fever, hepatitis…,” said Clovis, who criticized the non-conclusion of a serological investigation in the region. “We do not know which diseases are infecting our people here,” he added.

According to Civaja, the Indigenous Health Care Home – CASAI, located in the city of Atalaia do Norte, is being used as a shelter for over 150 indigenous people today, but it was built to accommodate up to 35 individuals at most. In indigenous villages, at least 6 children are in serious health conditions and will have to be removed to a different location; among them one of the sisters of a child who died on December 29.

Civaja has reinforced reports against the City Hall of Atalaia do Norte. One of the children who died, Txuki, 6, from the Marubo people, waited for two days for an authorization from the City Hall for a boat to be sent for him. Due to the delay, Txuki died on December 28 while being taken to Atalaia do Norte. Besides, according to the Council, some people who work in the City Hall are allegedly using funds earmarked for health care services for indigenous people for other purposes.

Agreements X Outcomes

After a public hearing held in Atalaia on August 2007, the 6th Federal Chamber of the Prosecutor’s Office, the National Health Foundation (Funasa) and other agencies signed a second Conduct Adjustment Term (TAC) which listed several measures to be taken to improve the situation.

At the end of 2007, Funasa pledged to complete the projects of four base stations (health stations which are closer to the villages) and to install solar refrigerators to keep vaccines and, after they are installed, to complete a serological investigation with indigenous peoples in the region. According to Funasa, these refrigerators have been already bought, but only one of the new stations is actually being built (the others are expected to begin to be built in late January). Funasa argued that the occupation of Funasa’s Regional Coordination Office in the state of Amazonas (Core/Amazonas), on December 2007, has delayed the building activities.

In Civaja’s opinion, what actually happened is that another document was signed without any practical results. About 3,000 indigenous people from the Marubo, Mayuruna, Matis, Kanamary, and Kulina peoples live in the Javari Valley, as well as some other non-contacted groups. 

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At least 48 indigenous people were murdered in 2007, 48 of whom in the state of mato grosso do sul

At least 76 indigenous people were murdered in 2007. This was the figure calculated in a preliminary survey carried out by the Indianist Missionary Council (Cimi). As compared to the figures registered in 2006 (48), there was an increase of 63%. Of all the homicides registered last year, 48 took place in the state of Mato Grosso do Sul. The state with the second highest number of murders is Pernambuco, where 8 indigenous people were murdered.

The number of murders in 2007 was the highest recorded by Cimi since 1988, when the entity began to prepare the Report on Violence against Indigenous Peoples in Brazil. In April, Cimi will disseminate this Report together with some data on violations of indigenous peoples’ rights in 2006 and 2007. This report will present figures on threats, attempts of murder, deaths caused by lack of assistance (suicide, lack of medical treatment…), invasions of indigenous lands, and on other facts of a similar nature. It will also analyze the increasing violence against indigenous peoples. This survey will be based on information provided by indigenous communities and on information disseminated in newspapers from all over the country.

Genocide in the state of Mato Grosso do Sul

The number of murders in the state of Mato Grosso do Sul grew by almost 150% as compared to the data registered in 2006 (20). Cimi still believes that the main reason for this increasing violence is the confinement imposed on indigenous people who live in the state, mainly the Guarani people. This can be confirmed when we analyze that of the 48 murders occurred in the state, 14 took place in the municipality of Dourados, which is characterized by the highest concentration of indigenous people per hectare.

The cases registered in 2007 also reveal that murders resulting from conflicts with large farmers still prevail. Two indigenous leaders from the same Guarani group were murdered last year as they were trying to reoccupy their land (Kurussu Ambá). In January, faith healer Xurete Lopes, 70, was murdered by private security guards during the reoccupation of an indigenous land. Ortiz Lopes, from the same group, was murdered in front of his shack in July and, according to witnesses, a farmer hired gunmen to kill him.

On the other hand, no indigenous area was declared an indigenous land for the Guarani people in the state of Mato Grosso do Sul in 2007, despite the promises made by the National Foundation for Indigenous People (Funai) in recent years that they would be given special attention because of the serious situation they are facing.

Early in 2008, Cimi reaffirmed its evaluation published in the Social Network’s Human Rights Report. “It is difficult to understand why this cruel process of exterminating all indigenous people continues in front of the eyes of the national society, of federal and state governments, of the institutions of the Republic, and of the official indigenist agency, without any effective measures being taken to stop it.”

Brasília, January 10, 2008

www.cimi.org.br

Indianist Missionary Council

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Polícia Federal prende indígena que fiscalizava Raposa Serra do Sol

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Info-Brief798: Mangelnde Gesundheitsversorgung in Vale do Javari . In einem Monat starben mindestens fünf Kinder

Mangelnde Gesundheitsversorgung in Vale do Javari

In einem Monat starben mindestens fünf Kinder

In Vale do Javari (Westamazonas) ist der gesundheitliche Zustand der indigenen Völker weiter kritisch. Der Indigene Rat von Vale do Javari (CIVAJA) informierte, dass im Dezember 2007 acht Índios, davon fünf Kinder gestorben sind. CIVAJA beabsichtigt, die schlechte Gesundheitsbetreuung bei Internationalen Organisationen anzuklagen.

“Wir glauben nicht länger an Versprechen” sagte Clovis Marubo, der Koordinator von CIVAJA. Im Vorjahr hat der Rat dem Gesundheitsminister und anderen Vertretern der Bundesregierung mitgeteilt, dass Menschen starben, weil sie nicht rechtzeitig aus den Aldeias zur Behandlung gebracht werden konnten. „Es ist uns nicht bekannt, woran sie gestorben sind. War es Malaria, Gelbfieber oder Hepatitis“? spekuliert Clovis. Die Bluttests in der Region wurden nicht abgeschlossen und „wir wissen nicht, welche Krankheiten es hier gibt“, kritisiert er.

Das Haus für Indigene Gesundheit – CASAI in Atalaia do Norte beherbergt derzeit mehr als 150 Indios, obwohl es nur für 35 Personen eingerichtet ist. In den Aldeias sind derzeit mindestens sechs Kinder so schwer erkrankt, darunter die Schwester eines Kindes, das am 29.12.2007 starb, dass sie dringend ins CASAI müssten.

Heftige Kritik erhebt der CIVAJA gegen die Präfektur Atalaia do Norte. Txuki, 6 Jahre, vom Volk Marubo wartete zwei Tage auf die Genehmigung seitens der Präfektur für den Transport mit dem Boot. Txuki starb am 28.12.2007 während der Reise. Außerdem hat die  Präfektur Mittel für die indigene Gesundheit für andere Aktivitäten verwendet.

Verträge werden nicht eingehalten

Im August 2007, nach einer öffentlichen Audienz in Atalaia do Norte, unterzeichneten die 6. Kammer der Bundesstaatsanwaltschaft, die Nationale Gesundheitsstiftung und andere Organe einen Vertrag, der Maßnahmen zur Verbesserung der Situation zusammenfasst.

Die FUNASA verpflichtete sich, bis Ende 2007 vier Basisstationen in der Nähe der Aldeias einzurichten, solarbetriebene Kühlschränke für die Aufbewahrung des Impfstoffs anzuschaffen sowie in der gesamten Region Bluttests durchzuführen. Laut FUNASA wurden die Kühlschränke angeschafft aber nur eine der vier Stationen ist im Aufbau. In den anderen drei Stationen soll Ende Januar die Arbeit aufgenommen werden. Die Verzögerung ist die Folge eines Personalwechsels bei der Regionalkoordination der FUNASA in Amazonas.

In Vale do Javari leben rund 3.000 Indios der Gemeinschaften Marubo, Mayuruna, Matis, Kanamary und Kulina sowie Gruppen ohne Kontakt zu der sie umgebenden Gesellschaft.

Mindestens 76 Indios im Jahr 2007 ermordet

Laut vorläufiger Erhebung des CIMI wurden 2007 mindestens 76 Indios ermordet, davon 48 im Bundesstaat Mato Grosso do Sul, gefolgt von Pernambuco mit acht Mordfällen. Damit stieg die Zahl der Todesopfer von Gewalttaten gegenüber 2006 um 63 %.

Im April 2008 wird der CIMI den „Bericht über die Verletzung der indigenen Rechte 2006 und 2007“ veröffentlichen und darin unter anderem die Bedrohungen, Mordversuche, Ermordungen, Selbstmorde und Invasionen in indigene Gebiete aufzeigen. Die Erhebungen stützen sich auf Informationen der indigenen Gemeinschaften und Medienberichte.

Genozid in Mato Grosso do Sul

 Im Bundesstaat Mato Grosso do Sul ist die Zahl im Vergleich zum Jahr 2006 von 20 auf 48 Mordfälle um nahezu 150 % gestiegen. Der Hauptgrund für diese tragische Bilanz ist der Mangel an Land, wie am Beispiel von Dourados deutlich wird. In diesem Gebiet, in dem es die größte Bevölkerungskonzentration gibt, wurden 14 Indios ermordet.

Ein Teil der Ermordungen von 2007 sind auf Landkonflikte mit Fazendeiros zurückzuführen, etwa im Fall der Gruppe Guarani. Im Januar wurde Xurete Lopes im Zusammenhang mit der Rückgewinnung von Land getötet. Im Juli wurde Ortiz Lopes im Auftrag eines Fazendeiros ermordet, wie Zeugen aussagten.

Zu kritisieren ist, dass 2007 kein Territorium der Guarani in Mato Grosso do Sul demarkiert wurde, obwohl die FUNAI diesem Volk aufgrund der angespannten Lage besondere Unterstützung zugesagt hat.

„Es ist unverständlich, dass dieser grausame Prozess der Auslöschung eines ganzen Volkes vor den Augen der nationalen Gesellschaft, der Bundesregierung, der Regierung der Bundesstaaten, der Einrichtungen der Republik und des indigenen Organs ohne wirksame Gegenmaßnahmen bis heute andauert“, so der CIMI im „Bericht über die Menschenrechte des sozialen Netzwerkes“.

Brasília, 10. Januar 2008

CIMI – Indianermissionsrat

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Informe n. 798: Por falta de assistência, 5 crianças indígenas morreram no Vale do Javari em um mês

“Não acreditamos mais em promessas”, disse Clovis Marubo, coordenador do Civaja, organização que, em 2007, veio a Brasília expor a situação de saúde do povos do Javari ao Ministro da Saúde, entre outros representantes do Governo Federal. O Civaja informou que as pessoas morreram, por que não foram removidas a tempo da aldeia para um local onde pudessem receber tratamento. “Não sabemos ao certo do que morreram, se foi malária, febre amarela, hepatite…”, disse Clovis que critica o fato do inquérito sorológico na região não ter sido concluído. “Não sabemos quais as doenças que temos aqui”, completa.

Segundo o Civaja, atualmente, a Casa de Saúde Indígena – CASAI em Atalaia do Norte, abriga mais de 150 indígenas, mas ela foi construída para acomodar 35 pessoas. Nas aldeias indígenas, há pelo menos 6 crianças em estado grave e que terão de ser removidas, dentre essas, uma das irmãs de uma criança que faleceu no dia 29 de dezembro.

O Civaja reforçou as denúncias contra a prefeitura de Atalaia do Norte. Uma das crianças falecidas, Txuki, 6 anos, do povo Marubo, esperou por dois dias a autorização da prefeitura para que um barco fosse buscá-lo. Por conta da demora, Txuki faleceu dia 28 de dezembro durante viagem para Atalaia do Norte. Além disso, segundo o Conselho, a prefeitura usa recursos destinados para a assistência à saúde indígena para outros fins.

Acordos x resultados

Em agosto de 2007, após uma audiência pública em Atalaia. A 6ª Câmara do Ministério Público Federal, a Fundação Nacional de Saúde (Funasa) e outros órgãos assinaram um segundo Termo de Ajustamento de Conduta (TAC) que listava uma série de medidas para melhorar a situação.

Até o fim de 2007, a Funasa se comprometeu a concluir as obras de quatro pólos-base (unidades de saúde que ficam mais próximas das aldeias) e instalar geladeiras solares para guardar vacinas e, com o suporte desses equipamentos, concluir o inquérito sorológico dos povos da região. Segundo a Funasa, as geladeiras já foram compradas, mas apenas um dos novos pólos previstos está em fase de construção (a previsão de início dos outros é fim de janeiro). A Funasa alega que a ocupação da Coordenação Regional da Funasa no Amazonas (Core/AM), ocorrida em dezembro de 2007, atrasou o andamento das obras.

Para o Civaja, o que ocorreu foi mais um documento assinado sem resultado. Vivem no Vale do Javari cerca de três mil indígenas, dos povos Marubo, Mayuruna, Matis, Kanamary e Kulina, além de alguns grupos sem contato. 

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Em 2007, pelo menos 76 indígenas foram assassinados. Apenas no MS foram 48

Pelo menos 76 indígenas foram assassinados em 2007. Este foi o número registrado por um levantamento preliminar feito pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi). Comparando com o número registrado em 2006 (48), houve um crescimento de 63%. Dos homicídios registrados ano passado, 48 ocorreram no Mato Grosso do Sul. O estado com o segundo maior número de registros é Pernambuco, com 8 assassinatos.

O número de assassinatos em 2007 foi o maior já registrado pelo Cimi desde 1988, quando a entidade passou a fazer o Relatório de Violência contra Povos Indígenas no Brasil. Em abril, o Cimi divulgará o Relatório com dados sobre as violações dos direitos indígenas em 2006 e 2007. O relatório trará números sobre ameaças, tentativas de assassinato, mortes por desassistência (suicídio, falta de atendimento médico…), invasões de terras indígenas, entre outros. O relatório também analisará o crescimento da violência contra os povos indígenas. O levantamento é baseado em informações de comunidades indígenas e no acompanhamento de jornais de todo o país.

Genocídio no MS

O número de assassinatos no Mato Grosso do Sul cresceu quase 150% se compararmos com os dados registrados em 2006 (20). O Cimi continua avaliando que a principal razão para o aumento da violência é o confinamento ao qual os indígenas do estado, principalmente os Guarani, são submetidos. Isto se comprova quando vemos que, dos 48 assassinados ocorridos no estado, 14 aconteceram em Dourados, onde há a maior concentração de indígenas por hectare.

Os casos de 2007 também mostram que permanecem os assassinatos em situação de conflito com grandes fazendeiros. Duas lideranças de um mesmo grupo Guarani foram assassinadas ano passado por lutarem para retomar sua terra (Kurussu Ambá). Em janeiro, a rezadeira Xurete Lopes, de 70 anos, foi assassinada por seguranças particulares durante uma retomada de terra. Em julho Ortiz Lopes,  do mesmo grupo, foi assassinado na porta de seu barraco, segundo testemunhas, a mando de um fazendeiro.

Por outro lado, em 2007 nenhuma terra indígena foi declarada para os Guarani no Mato Grosso do Sul, apesar das promessas feitas nos últimos anos pela Fundação Nacional do Índio (Funai) de que este povo receberia atenção especial, por conta da grave situação em que se encontra.

No início de 2008, o Cimi reafirma a avaliação publicada no Relatório de Direitos Humanos da Rede Social “É de difícil compreensão a continuidade, até hoje, deste processo cruel de extermínio de todo um povo, sob as vistas da sociedade nacional, dos governos federal e estadual, das instituições da República, do órgão indigenista, sem que medidas efetivas sejam tomadas.”

Brasília, 10 de janeiro de 2008

Conselho Indigenista Missionário

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Caminhos do Oiapoque

A finalização das obras da BR-156 ameaça a vida e a tradição na terra indígena Uaçá, estado do Amapá. Na defesa de seus direitos, os povos indígenas exigem que sejam adotadas medidas para amenizar os impactos.

Clarissa Tavares, Editora do Porantim

A nuvem de poeira que invade a sala de seu Manoel Macial revela que ali, a poucos metros da porta de casa, passou um carro. Seu Manoel é morador e liderança antiga da aldeia Tukay que fica à margem da BR-156, no município de Oiapoque, estado do Amapá. Mudou-se com outras famílias para aquele lugar há mais de vinte anos quando foi aberta a estrada por dentro da terra indígena Uaçá. Dos 4cerca de 135 quilômetros da rodovia no município de Oiapoque, aproximadamente 80 atravessam ou margeiam a terra indígena Uaçá.

A BR-156 tem início na cidade de Laranjal do Jarí, oeste do Amapá (fronteira com o Pará), e se estende até o município de Oiapoque, no extremo norte do Brasil. São ao todo 804 quilômetros de estrada, dos quais cerca da metade estão asfaltados e o restante, que inclui a terra indígena, segue na piçarra.

Nos 40 quilômetros em que atravessa a terra Uaçá, a BR-156 contabiliza em sua margem oito comunidades indígenas dos povos Karipuna, Galibi-Marworno e Palikur. A estrada separa a área onde vive a maior parte das populações tradicionais das nascentes dos rios Urucauá, Uaçá e Curipi – pertencentes à terra indígena – que são determinantes da vida nas aldeias. Dos rios vem o sustento através da pesca e é ele também que fertiliza o solo para a agricultura e possibilita o acesso às comunidades mais isoladas.

Contato que ameaça a vida e as tradições

Para as populações indígenas, a BR-156 ao mesmo tempo em que proporciona acesso facilitado a diversos serviços – como o atendimento à saúde, a comercialização de farinha e frutas produzidas nas aldeias, a compra de produtos na área urbana – também representa ameaças ao território e ao modo de vida tradicional.

Proteger os rios é uma preocupação permanente. “Ficamos com medo de invasão na nossa terra por pessoas desconhecidas e com o que elas podem jogar no rio. Se poluírem o rio, a sujeira vem bater aqui e vai contaminar nossos peixes. O efeito que a estrada pode causar parece longe de nós que vivemos aqui, mas na verdade também afeta nosso povo”, explica Gilberto Yaparrá, do povo Palikur que vive na aldeia Kumenê, situada à margem do rio Urucauá e distante cinco horas de voadeira da área urbana de Oiapoque. Além da poluição, os moradores temem a invasão de madeireiros, garimpeiros e caçadores em seus territórios.

Porém, as conseqüências da estrada para as comunidades indígenas não se resumem às ações diretas como as invasões e a degradação do meio ambiente. O contato com o modo de vida da sociedade envolvente – que será agravado ainda mais após a finalização das obras da BR-156 – tem ocasionado mudanças na saúde, na organização social, nas atividades produtivas e nas manifestações culturais dos povos do lugar.

O aparecimento de doenças nunca antes detectadas como a diabetes, o câncer de mama e de colo do útero, a hipertensão, as doenças sexualmente transmissíveis – inclusive a AIDS – e o alcoolismo é relatado pelos moradores após o contato com a sociedade envolvente. O coordenador da Fundação Nacional de Saúde (Funasa) no Amapá, Gervásio Oliveira, reconhece a gravidade da situação, mas diz que a responsabilidade não é só da Funasa. “É também da Funai, dos governos municipal e estadual e de todos os segmentos da sociedade. Não podemos atribuir a responsabilidade a um só órgão. Não temos [a Funasa] recursos para resolver o tamanho do problema que vem aumentando dia a dia”, esquiva-se.

Sobre a questão, a gestora do Distrito Sanitário Especial Indígena do Amapá (DSEI), Marcela Dias, afirma que o plano do DSEI para o período 2008-2010 inclui a análise epidemiológica relacionada aos impactos nas comunidades indígenas da relação com os não índios. “Também vamos analisar os impactos causados pela BR-156. Esses contatos trouxeram diversos agravos à saúde indígena”, diz.

Outros fatores são as contradições geradas pela influência dos padrões de vida externos sobre as comunidades. A energia elétrica, por exemplo, levou facilidades para a vida na aldeia. Os alimentos podem ser conservados por mais tempo com a geladeira, há o conforto da luz elétrica, máquinas são utilizadas na fabricação de farinha e a preparação dos terrenos para a agricultura é feita com o uso de serras elétricas.

Por outro lado, essas facilidades aliadas a outras mudanças têm levado alguns povos a um novo modo de vida. “Hoje o trabalho é feito de forma individualizada. Quase não tem mais mutirão. Cada família planta a mandioca e faz a sua farinha”, relata o professor Guisel Santos Narciso, do povo Galibi-Marworno, morador da aldeia Kumarumã. O mutirão que envolvia várias famílias da aldeia no desmatamento e na preparação do terreno para o cultivo de mandioca, banana, cará, cana-de-açúcar e batata doce vem dando lugar ao trabalho individualizado ou familiar.

O mesmo acontece na fabricação da farinha, principal atividade produtiva das aldeias. O processo artesanal está sendo substituído pelo uso de máquinas de ralar mandioca, trabalho que dispensa o envolvimento de toda a comunidade. Dona Elza Macial, merendeira da escola e liderança de Kumarumã, conta que há alguns anos participavam do mutirão homens, mulheres e até crianças. “Todo mundo se envolvia. Era um momento de integração da comunidade que hoje só acontece entre poucas famílias”, relata. Hoje parte dos indivíduos que vivem nas aldeias é assalariada. Eles trabalham principalmente nas escolas e postos de saúde. Outra parte vive do comércio de farinha e frutas.

Essas mudanças são resultados de múltiplos fatores. Para a antropóloga Lux Vidal, que trabalha com os povos indígenas do Oiapoque há 18 anos, as mudanças nas comunidades já acontecem faz muito tempo e sempre foram superadas pelos povos. “Mas nos últimos anos as pressões têm sido tão grandes que os indígenas estão sentido os impactos de maneira mais forte e isto está alterando a cultura e a vida deles”, esclarece.

A juventude em foco

Em meio à incorporação de outros aspectos ao modo de vida tradicional dos povos, tem chamado a atenção a mudança no comportamento da juventude indígena. Para os adultos, o acesso à programação televisiva, à internet e aos filmes vistos em DVD é a principal causa das transformações. “Eles vêem algo num filme e no momento seguinte querem reproduzir aqui na aldeia”, conta Oberto Maciel, diretor da escola de Kumarumã.

“A maioria dos jovens hoje não quer aprender a caçar, flechar um peixe, plantar. Nas aldeias menores, eles participam mais dessas atividades”, relata Creuza Maria Santos, cacique da aldeia Ahumã. Mas o que mais preocupa os pais é a violência e o consumo de álcool e drogas crescente nas aldeias devido ao contato com a zona urbana do Oiapoque e também de Saint Georges, cidade da Guiana Francesa que faz fronteira com o Brasil.

Os sonhos e projeções dos jovens para o futuro são diferentes das ambições das gerações passadas. “Os jovens querem estudar pra entrar no mercado de trabalho”, resume Rubimauro Macial, de 25 anos. “A comunidade tem uma visão diferente da que tinha antes. O jovem tem que estudar. Hoje os pais dão mais importância para que os filhos estudem. Antes os pais achavam que a escola não era garantia de futuro”, complementa Diogo Macial, morador da aldeia Tukay.

BR-156 entre a vida e o progresso

A BR-156 é a única estrada federal no Amapá. Planejada desde 1943, quando o estado foi desmembrado do Pará, começou a ser construída no final da década de 1960 e nunca foi finalizada. Atualmente a abertura da via encontra-se concluída, mas ela não está totalmente asfaltada.

A conclusão dos trabalhos ganhou novo fôlego com a inclusão da obra no PAC (Programa de Aceleração do Crescimento) do governo federal. A rodovia chegará até a fronteira com a Guiana Francesa e será estendida à ponte sobre o rio Oiapoque que ligará o Brasil a cidade de Saint George, em território francês. “Como faz parte do PAC, o governo destinou para o próximo ano R$  120 milhões para construção da BR-156”, revela o governador do Amapá, Waldez Góes.

Porém, no trecho em que a rodovia atravessa a área indígena Uaçá, no município de Oiapoque, a licença ambiental para que o asfaltamento prossiga não foi renovada pelo Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama). O motivo foi o não cumprimento por parte do governo das medidas compensatórias e mitigatórias exigidas pelos povos indígenas para amenizar os impactos da estrada nas suas terras e nas comunidades.

O superintendente do Ibama no Amapá, Edvan Barros de Andrade, acredita que o Estado deveria ter se antecipado em ordenar o uso e a ocupação do território ao longo da BR-156. “Na medida em que o Ibama renova a licença só até o limite da área indígena, deixando esta de fora da obra de asfaltamento, ele reconhece a necessidade de o governo cumprir as condicionantes na terra indígena”, afirma.

Mas a questão não pode ser resumida ao impasse entre o governo, que insiste no potencial desenvolvimentista da rodovia para o estado, e os povos indígenas, prejudicados com a invasão do seu território e todas as conseqüências dessa ação.

Segundo parecer da assessoria jurídica do Conselho Indigenista Missionário (Cimi), antes do interesse do poder público federal e estadual, no sentido de efetivar o asfaltamento da estrada, é imprescindível esclarecer sobre a possibilidade constitucional de se empreender uma obra como a BR-156 em terra tradicionalmente ocupada por índios.

Na compreensão da assessoria jurídica do Cimi, a construção da estrada na terra Uaçá retira a posse permanente dos indígenas sobre o trecho e impede que eles usufruam das riquezas naturais do solo, dos rios e lagos da terra que tradicionalmente ocupam.

Com base na Constituição Federal, o parecer sobre a BR-156 considera inválido qualquer ato que retire a posse e o usufruto das terras tradicionalmente ocupadas pelos índios. No entanto, aceita uma ressalva a esta regra ao admitir que atos de relevante interesse da União incidentes nestas terras possam ser admitidos, desde que previstos em lei complementar.

Ou seja, constitucionalmente, a única forma de regularizar esta situação, consiste em prever em lei complementar – aprovada pelo Congresso Nacional e sancionada pelo presidente da República – que obras como a da BR-156, incidentes em terras indígenas, é de relevante interesse público da União, bem como seu asfaltamento. Ocorre que esta lei complementar não existe. “Conseqüentemente, são nulos e extintos, quaisquer atos que visem a posse, o domínio ou a ocupação de terras tradicionalmente ocupadas por índios”, conclui o documento.

Para o procurador da República no Amapá, Fernando Aguiar, a ausência da lei complementar não constitui impedimento para a finalização da obra. “Essa regulamentação ainda não existe, o que no meu entendimento não impede, constitucionalmente, o governo de fazer estrada em terra indígena desde que seja feita de forma negociada com os índios e respeite suas questões culturais”, afirma.

Acordos não cumpridos

Mesmo diante da ilegalidade de construção da estrada como defende a assessoria jurídica do Cimi, a BR-156 foi aberta no território indígena. A promessa de um acordo a ser cumprido pelo governo levou os povos indígenas a autorizar a passagem da estrada.

No entanto, nada do que estava no acordo foi cumprido até agora. Para minimizar os impactos da estrada, os povos indígenas exigem, entre outras medidas, a reconstrução das oito aldeias que se encontram à margem da BR-156 em locais mais reservados dentre da área indígena, a construção de três unidades de saúde em diferentes aldeias e seis postos de vigilância devidamente equipados para a fiscalização do local. “Nós não somos contra a estrada, como a população do Oiapoque vem falando. Mas queremos que sejam adotadas as medidas que preservem as comunidades indígenas”, explica o Galibi-Marworno Oberto Maciel.

Na tentativa de solucionar o impasse, foram desmembrados recursos do orçamento destinado à construção da BR-156 para cumprir o que estava previsto no Plano Básico Ambiental (PBA) acordado com as populações indígenas. “Conseguimos fazer com que R$  10 milhões do recurso de 2007 fossem relocados para as medidas do PBA com os povos indígenas. E pretendemos fazer o mesmo com o orçamento de 2008”, é o que garante o governador do Amapá Waldez Góes.

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Transposição: São Francisco na mira dos empresários

A transposição é apenas uma parte do grande esquema que visa a beneficiar grandes empreendimentos no Nordeste

Alexandre Fonseca – Cimi NE

Debaixo do sol forte, olhando as águas do rio São Francisco, seu Antônio Chico de 79 anos, liderança religiosa do povo Truká de Cabrobó, em Pernambuco, inspirado pelos “encantados”, começou a cantar:

“Nós não aceita, não. Nós não aceita. Os empresários acabar com o São Francisco. O São Francisco é obra da natureza. O São Francisco é o pai dos ribeirinhos. Os empresário têm olho grande de verdade. Os empresário têm ganância pra valer”

Depois de compor em verso, seu Antônio Chico ensaia em prosa:

“E cadê o Ibama? Tá com a boca na sacola. Quando um pobre vai pegar um pau de lenha pra mode se alimentar, sobreviver, o Ibama cai em cima com processo e mete o pobre na cadeia. Quando os empresários querem destruir a natureza de Pernambuco, Alagoas, o Ibama tá com a boca na sacola, não tá dando fé, quer dizer: os empresários prendem o Ibama. Só isso”.

As palavras de seu Antônio Chico traduzem o pensamento das comunidades indígenas e camponesas que habitam a região afetada pelo projeto da transposição.

Um grande negócio

A transposição do rio São Francisco é apenas um dos tentáculos de um grande negócio que começa a ser implementado em todo o Nordeste brasileiro. Trata-se de uma obra de infra-estrutura para acolher empresas privadas de capital internacional que estão vindo se instalar nesta rica e linda região.

O negócio prevê dois tipos de ocupação e utilização do território nordestino. Na costa litorânea, está focado na exploração do turismo com instalações de redes de hotéis e resorts. Através de recursos do Banco Mundial, Banco Internacional para a Reconstrução e Desenvolvimento (Bird) e Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES), os governos estão investindo em obras de infra-estrutura para a costa nordestina.

Um desses investimentos é a construção da estrada litorânea que começa no sul da Bahia (Linha Verde) e se estende até os lençóis maranhenses. A modernização dos aeroportos constitui outro fator, assim como a urbanização de centenas de quilômetros da costa, atingindo populações tradicionais e povos indígenas, no caso do Ceará, os povos Anacé e Tremembé.

Já no sertão nordestino, a transposição visa beneficiar grandes empreendimentos voltados à produção de aço, grãos, frutos tropicais e flores para exportação. As obras de infra-estrutura que darão suporte a estes negócios incluem a construção de dois portos – de Suape, em Pernambuco, e do Pecém, no Ceará – que já se encontram em funcionamento. Também faz parte desse projeto a construção da ferrovia transnordestina, que irá interligar sete estados do Nordeste e transportará os minérios de Carajás, no Pará, que chegam ao Maranhão até o porto do Pecém (Ce). A ferrovia dará acesso às futuras bases de produção agrícola do sertão, facilitando o escoamento dos grãos e demais produtos.

Para fornecer a energia necessária ao funcionamento dos grandes empreendimentos, serão instaladas dezenas de usinas termoelétricas, redes de gasodutos, barragens, hidrelétricas e redes de retransmissão de energia elétrica. Já a água para todo este empreendimento virá da transposição do rio São Francisco.

Luta dos povos tradicionais

A luta contra a transposição do rio São Francisco deve ser compreendia dentro da grande luta contra os mercadores mercenários que vêm saqueando nossos povos e nossas riquezas desde o século 16. Esta obra de infra-estrutura atinge os povos indígenas do começo ao fim. Começa em dois territórios indígenas: o dos Truká, em Pernambuco, e dos Tumbalalá, na Bahia. Na extremidade final, atinge o povo Anacé, no Ceará.

Centenas de Anacé foram expulsos de seu território e relocados em três assentamentos. Parte de suas terras foi invadida por canais de transmissão que destinarão a água do São Francisco – por meio da transposição – para a produção de aço na siderúrgica do Pecém, ainda não instalada.

Impedir a transposição do rio São Francisco é uma ação urgente e necessária à sobrevivência dos povos tradicionais. Porém, não pode ser entendida como um instrumento suficientemente eficaz para impedir esta invasão colonial moderna. Tem que ser compreendida como parte de um esquema ainda maior.

A vitória contra a transposição será um grande passo para os povos que lutam por uma terra livre.

22 povos indígenas serão atingidos pela transposição

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Teologia Índia na Igreja – Artigo de Eleazar López Hernández

Eleazar López Hernández[1]

Introducción

Toda teología, cristiana o no, asume como tarea primordial hablar de la experiencia de Dios que tenemos las personas y las comunidades creyentes; así damos razón de la esperanza trascendente que anima nuestra vida en medio de los trajines del tiempo y del espacio en que nos movemos. La teología no nace del conocimiento frío y abstracto de una realidad objetivada, que se halla frente a nosotros, sino de un contacto personal y cercano con Dios, que nos llena y nos envuelve con su ser y con su actuar.  Hablar de teología como ciencia no es para señalar que ella resulta de una medición rigurosamente aséptica de las cualidades de Dios mirado en sí mismo, sino que es fruto de ese abrazo vivificante del amor divino; es resultado de haber experimentado y saboreado la ternura y misericordia del Creador o Formador de todos, del Salvador del mundo. Por eso no se puede hablar de Dios, si antes no se ha hablado con Dios descubierto en la vida.

La teología, por ser palabra que intenta explicar el encuentro entre la inmensidad divina y la finitud humana, es siempre una aproximación limitada por nosotros hacia Aquel en quien vivimos, nos movemos y existimos (cf. Hch 17,28); Quien está a la izquierda y a la derecha, atrás y adelante, abajo y arriba de nosotros; El Que está cerca y junto, y que habita en nuestro corazón; Ese Ser que lo rebasa todo. Es una tarea casi imposible comunicar a los demás el misterio de Dios que disfrutamos. Por eso, porque la teología se empeña en algo que no cabe en ninguna de las categorías del conocimiento humano, ella tiene necesidad de ir más allá del lenguaje discursivo que se preocupa por elaborar ideas claras y distintas, para lanzarse a navegar por el lenguaje simbólico y la analogía en orden a darse a entender, aplicando a Dios las mejores metáforas de la experiencia humana.

En el esquema cristiano, reconocemos que Dios, siendo absolutamente trascendente, se comunica y nos salva, saliendo al encuentro de nuestras limitaciones y utilizando las mediaciones que están a nuestro alcance, hasta el grado de enviar a su Hijo que se mete totalmente en nuestra realidad humana y aparece enteramente semejante a nosotros, menos en el pecado. La teología cristiana supone necesariamente un don sobrenatural que subsana nuestras deficiencias naturales para comprender la revelación plena de Dios en Jesucristo.

En ese sentido lo que llamamos Teología india es la vivencia, celebración y comunicación de la experiencia de Dios que acompañó a nuestros antepasados en su largo proceso de nomadismo, de sedentarización y de altas civilizaciones y culturas; es la sabiduría que ayudó a nuestros abuelos a mantener la resistencia y la  identidad propia en el contexto de la conquista y colonización europeas; y es también la perspectiva religiosa que orienta y da sentido trascendente a nuestra lucha actual por ganarnos el lugar que nos merecemos en la historia y en la Iglesia.

La Teología india no es de ahora, sino que ya lleva un largo andar de siglos y milenios, pero es tan nueva y actual para las comunidades indígenas porque sigue respondiendo a sus necesidades de hoy. No es fruto de coyunturas porque nace y echa raíces en el terreno mismo de la existencia indígena, pero se ajusta a las coyunturas del momento asumiendo sus retos y desafíos. No surge de la Institución eclesiástica porque es anterior a ella y es teología popular, pero se mueve y se acondiciona dentro de los espacios eclesiales, en donde le permiten reproducirse. No es de libros porque se apoya en la tradición oral de las sabias y sabios de los pueblos, pero está aprendiendo a expresarse también en la escritura y lógica de libros. Germina y florece en los cerros, pero también la podemos llevar a las ágoras y plazas de las ciudades. La Teología india es singular porque los pueblos de este continente nos hemos hermanado en la unidad de nuestra herencia milenaria, en la unidad del dolor provocado por los  500 años, y en la unidad de nuestras luchas actuales por la liberación; pero la Teología india sigue siendo plural pues adquiere muchos rostros concretos según el contexto económico, social, cultural y religioso de cada comunidad y de cada momento.

La Teología india, aunque siempre ha existido, no siempre ha sido considerada en su justo valor, a veces ni siquiera por los mismos indios. En 1990 ella resurge en la Iglesia sacudiéndose los polvos del camino o de los rincones de la casa donde se la había relegado; y a partir de entonces ha hecho un rápido recorrido que la ha llevado a ser tema de interés creciente en asambleas, congresos, simposios, conferencias episcopales y eclesiales. Ya en Santo Domingo (1992) se habló de ella indirectamente, pues la Iglesia se comprometió con los pueblos indígenas a “acompañar su reflexión teológica, respetando sus formas culturales que les ayudan a dar razón de su fe y esperanza“.[1]

Pero ahora en Aparecida (2007), aunque no se logró poner el término “Teología india” en el documento oficial, por razones que no son de fondo sino de forma, ella fue materia explícita de muchos debates. De modo que estamos en un nuevo momento para la Teología india; momento cargado de promesas y esperanzas, pero también marcado todavía por temores e incertidumbres, que vale la pena analizar para vislumbrar el futuro que le espera a esta teología dentro o fuera de la Iglesia.

Aparecida y la Teología india

Aunque hay que reconocer que en la Iglesia ningún documento del Magisterio pontificio o episcopal es en verdad punto de partida de nuevos procesos eclesiales, porque cada documento sólo refleja el consenso logrado hasta el momento y su pretensión es  reforzar o matizar lo que las bases eclesiales ya están llevando a cabo, Aparecida manifiesta sin embargo, a  mi parecer, un momento kairótico al interior de nuestra Iglesia que puede ser el inicio de una nueva etapa eclesial sobre todo en lo que se refiere a la causa indígena. Varios son los indicadores de ese nuevo momento, y los indígenas, sin pretenderlo, hemos llegado a ser un punto importante de referencia. El papel que jugamos antes, durante y ahora después de Aparecida dan cuenta de esta nueva relación intraeclesial que se construye.

Aparecida es el reflejo de lo que somos y de lo que queremos ser como Iglesia latinoamericana. Y, en ese sentido, aunque era sólo reunión episcopal, finalmente fue como una cancha de juego donde interactuamos los diversos grupos de fieles cristianos que formamos la Iglesia en América latina. Cada uno jugó impulsando la estrategia que creía más adecuada y logró lo que pretendía en la medida que supo moverse dentro de la cancha y con las reglas del juego, tomando en cuenta también la fuerza y la estrategia de los contrarios. Ciertamente a los indígenas y a nuestros compañeros de equipo nos metieron goles, – eso no se puede negar – pero también nosotros metimos goles en Aparecida. Y eso cuenta mucho y habrá que hacer, al final del juego, una valoración seria y serena de lo que sucedió, a fin de sacar las lecciones que ese magno evento deja a nuestra Iglesia y a los pueblos indígenas del continente.

Los indígenas en la preparación de Aparecida

Es un hecho que a muchos miembros de nuestra Iglesia no les interesó participar en la preparación de Aparecida. El desencanto y la desesperanza que pesa sobre la sociedad en relación a la pérdida de credibilidad y de significancia de la Iglesia, influyó también para que muchos creyentes católicos no se sintieran tan animados a aportar para la expresión de palabras pastorales que de antemano veían como intrascendentes o de mínima repercusión. Los indígenas, en cambio, acudimos, como siempre, a todos los espacios y mecanismos de consulta que los pastores dispusieron en función de Aparecida. Respondimos a las fichas y preguntas del Documento de Preparación (DP). Hicimos muchos aportes para expresar nuestra palabra, pero planteamos también observaciones críticas a la guías, a la perspectiva metodológica y a los grandes vacíos existentes en el DP. Dijimos abiertamente lo que pensábamos:

“El análisis hecho en el DP sobre la globalización neoliberal, que se impone a las mayorías, es demasiado ligth, es decir, sin posicionarse críticamente frente a los desafíos que esa globalización presenta. Hace falta un pronunciamiento profético más contundente, que desenmascare el mal encerrado en ese modelo de sociedad. .. Frente esa sociedad organizada con parámetros antienvangélicos, debemos renovar nuestra capacidad profética para anunciar la liberación de los pobres y para denunciar a los causantes de su desgracia. No podemos seguir con actitudes tibias y ambivalentes. ..En el DP se notan omisiones y ausencias importantes, que habrá que llenar con los contenidos necesarios: Aunque se mencionan los hechos históricos de la vida de la Iglesia latinoamericana, éstos no se conectan suficientemente con la historia del caminar profético y pastoral de la Iglesia latinoamericana, que ha buscado hablar y actuar desde las mayorías pobres del continente. En el DP se plantean las cosas como si no hubiera existido ese caminar eclesial latinoamericano. La Iglesia no inventa en cada momento su acción en el pueblo; ella tiene una historia que la respalda, una tradición que le da sentido, y con la que ella establece continuidad. Si olvidamos este referente de la tradición nos volvemos veletas que el viento de las coyunturas sociales hace perder el rumbo y no sirve para orientar”. [2]

Así mismo participamos en los eventos que fueron organizados específicamente para los indígenas (sacerdotes, religiosas, laicos) con metodologías y perspectivas más acordes a nosotros. Ahí elaboramos con mayor libertad nuestro pensamiento y lo hicimos llegar a los organizadores de la V Conferencia. Por ejemplo los sacerdotes indígenas de México, reunidos en Puerto Escondido por convocación de la Comisión Episcopal para Indígenas, expresamos así nuestras preocupaciones:

“A veces, no podemos o no sabemos cómo manejar el sentido crítico de la historia de la Iglesia; pues creemos que ella es la buena en la historia, y los malos son los demás, los conquistadores. La verdad es que la Iglesia no vino en otro barco distinto, sino en el mismo barco de los conquistadores y para la misma empresa; ella fue utilizada para la implantación de la sociedad colonial. Ella realizó la conquista espiritual de los pueblos, como ideología de la conquista material. Es una verdad que no podemos negar”.

“Reconocer la verdad histórica nos hará libres. Cuando reconozcamos lo que sucedió y nuestra responsabilidad de Iglesia en tales acontecimientos, esta verdad nos purificará y estaremos en posibilidad de un cambio de actitud, podremos bajar del barco de los poderosos y montarnos en la canoa de los pobres. Todavía la Iglesia no se baja del barco del sistema; mentalmente aún está ahí. Hoy nos hallamos de nuevo ante el problema de los grupos de poder que quieren manejar la Iglesia al servicio del sistema dominante … que abierta o solapadamente se ponen y están a favor del orden establecido y en contra de quienes tenemos opciones que nos unen a los pobres y excluidos”. ..

“Si los misioneros se unieron a los que vinieron a someter a los indígenas a la sociedad colonial, no pudieron mostrar la verdad sobre Dios y sobre el hombre, al menos no de manera adecuada. Más aún redujeron y afearon la verdad de Dios y de humanidad que estos pueblos ya tenían. Una evangelización hecha con la espada no es verdadera evangelización. Eso lo dijo en su tiempo Fr. Bartolomé de las Casas  en su libro Del único modo de atraer a la verdadera religión”.

“Ahora se sigue actuando como hace 500 años, muchos siguen pensando que los indígenas no conocemos a Dios, ni a Jesucristo o dudan de que en verdad nos hemos convertido a la fe cristiana. Pero la verdad es que aquí ya estaba Dios presente, ya estaba el Hijo de Dios, ya estaba el Espíritu. Y no sólo en semilla, sino en árbol y con frutos, gracias a la respuesta que nuestros antepasados dieron a las mociones de Dios en su historia y en su cultura. El servicio que podía hacer la Iglesia misionera era explicitar y ampliar esa presencia de Dios para posibilitar la comunión, la catolicidad de los indígenas en un pueblo de Dios, hecho de muchos pueblos; pero eso no lo hizo la Iglesia.”

“Si hoy se aplasta la voz y el aporte indígena, los pueblos pierden, pero también la Iglesia pierde la oportunidad histórica de cambiar las cosas”…

“Los indígenas somos pueblos profundamente religiosos y tenemos mucho que aportar a la Iglesia y, con ella, aportar a esta sociedad que ha perdido su sentido religioso. Nuestra perspectiva religiosa coincide maravillosamente con el planteamiento de NS Jesucristo, porque es integral, es antisistémico y sueña que “otro mundo es posible”. La Iglesia ganará mucho si se abre e incorpora decididamente a los indígenas en su seno. Este es el momento de superar definitivamente la queja de Juan Diego ante la Tonantzin Guadalupe: “Me mandas a un lugar donde no ando y no paro”, implementando una inclusión no sólo de los individuos indígenas tomados de una manera aislada, sino de los pueblos con su historia, con sus organizaciones, sus culturas y experiencia religiosa; con su teología y ministerialidad autóctona”.[3]

Con los responsables de la Pastoral indígena latinoamericana formamos un Equipo de expertos y expertas indígenas e indigenistas para que acercaran nuestra voz a quienes debatirían en Aparecida. Eso se hizo en el contexto del III Simposio latinoamericano de Teología india organizado por el CELAM en Guatemala, en octubre de 2006, sobre el tema de la Cristología indígena. Ahí se crearon condiciones nuevas de diálogo intraeclesial, y eso se expresó en el mensaje final del Simposio:

“Al término del Simposio damos gracias a Dios por los dones recibidos y por los grandes avances que hemos alcanzado. Ciertamente, en el ambiente eclesial ahora podemos mirar de manera más tranquila y confiada las legítimas diferencias teológicas, los aportes específicos de los indígenas y las preocupaciones doctrinales de los pastores de la Iglesia. Unos y otros tenemos necesidad de “dar razón de nuestra esperanza” con argumentos válidos y sobre todo con una vida consecuente”.

“Por la experiencia tenida en el Simposio, podemos afirmar que es posible caminar juntos, unidos en la fe y en el amor de Dios, obispos, teólogos y agentes de pastoral, acompañando a las comunidades en la inculturación del Evangelio de Jesucristo, desde la vida y reflexión teológica de los pueblos indígenas. Nos alegra comprobar nuevamente que Jesucristo, sacerdote y profeta, no es un problema para los pueblos indígenas; El ha sido anunciado y asumido, El es vivido, reflexionado y celebrado por los creyentes indígenas de maneras muy variadas, según sus culturas y experiencias religiosas ancestrales. Esto nos compromete como Iglesia a mirar al Señor en los rostros de sus hijos y de sus criaturas”.[4]

El Documento de Síntesis para Aparecida, que un Equipo especialmente designado por el CELAM confeccionó durante varias semanas, recogió todos los aportes de las Conferencias episcopales del Continente, y los condensó en un escrito en el que quedaron también las voces indígenas amalgamadas en un conjunto amplio que no satisfizo completamente a todos, pero ayudó a mostrar las líneas fundamentales del caminar y de las búsquedas de nuestras iglesias particulares.

Los indígenas durante Aparecida

En este punto conviene recordar que en Santo Domingo (1992), por celebrarse en una fecha emblemática que era el cumplimiento de los 500 años del llamado “Encuentro de dos Mundos”, hubo participación indígena en la preparación[5] y, sobre todo, en la inauguración de la IV Conferencia general del Episcopado latinoamericano mientras estaba el Papa Juan Pablo II, en que se hizo gala del folclor indígena. Pero durante los debates ya no fue tan notoria esa presencia; y, sin embargo, finalmente el mismo ambiente ayudó a meter algunos cuestionamientos y planteamientos que pedían una nueva relación de la Institución eclesiástica con los pueblos indígenas. En base a los resultados puestos en el documento final de Santo Domingo, se puede afirmar, como lo hizo Mons. Bartolomé Carrasco Briseño, Arzobispo de Oaxaca, encabezando a otros obispos de la Región Pacífico Sur, que:

“Santo Domingo pasará a la historia como la Conferencia de la Inculturación del Evangelio y de la Pastoral Indígena. Prácticamente todos los tópicos surgidos de la Pastoral Indígena fueron tocados en Santo Domingo y se puede decir que con la misma frescura de su origen en las bases, por más que algunos no hayan valorado suficientemente estos temas o que incluso hayan querido limitar su espacio”. [6]

Lo que sucedió en Aparecida fue más allá de Santo Domingo, pues en ella la voz indígena resonó más fuertemente a través de los obispos que la llevaron y sobre todo de indígenas mismos que la impulsamos desde fuera y desde dentro de la Conferencia. Cinco de los expertos designados por el CELAM en su equipo asesor para asuntos indígenas fueron asumidos como delegados o peritos de la V Conferencia; adicionalmente episcopados de varios países como Brasil, Guatemala, Panamá, Ecuador y Bolivia designaron como sus representantes a obispos comprometidos con la causa india. De modo que la voz indígena llegó muy fortalecida a Aparecida y se había preparado para ello.

En la inauguración el Papa Benedicto XVI alabó la obra de los primeros misioneros, al mismo tiempo que la predisposición de los indígenas al Evangelio de Cristo ya que “la sabiduría de los pueblos originarios les llevó afortunadamente a formar una síntesis entre sus culturas y la fe cristiana que los misioneros les ofrecían. De allí ha nacido la rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos… Todo ello forma el gran mosaico de la religiosidad popular que es el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y, en lo que fuera necesario, también purificar”. [7]

Sin embargo, dos frases del Papa en el discurso inaugural, al afirmar que: “El anuncio de Jesús y de su Evangelio no supuso, en ningún momento, una alienación de las culturas precolombinas, ni fue una imposición de una cultura extraña”, y al añadir: “La utopía de volver a dar vida a las religiones precolombinas, separándolas de Cristo y de la Iglesia universal, no sería un progreso, sino un retroceso. En realidad sería una involución hacia un momento histórico anclado en el pasado”[8], suscitaron una reacción violenta de varios líderes indígenas de todo el Continente; lo que puso en tensión a la Conferencia de Aparecida y exigió de ella clarificaciones y rectificaciones.

La voz de esos líderes indígenas de Brasil, Chile, Perú, Guatemala, fue muy contundente y los de Ecuador la expusieron de la siguiente manera:

“Los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Continente de Abya Yala (América) rechazamos enérgicamente las declaraciones emitidas por el Sumo Pontífice en lo que se refiere a nuestra espiritualidad ancestral, ..

“Si analizamos con una elemental sensibilidad humana, sin fanatismo de ninguna especie, la historia de la invasión a Abya Yala, realizada por los españoles con la complicidad de la Iglesia Católica, no podemos menos que indignarnos. Seguramente el Papa desconoce que los representantes de la Iglesia Católica de ese tiempo, con honrosas excepciones, fueron cómplices, encubridores y beneficiarios de uno de los genocidios más horrorosos que la humanidad haya podido presenciar”.

“Más de 70 millones de muertos en campos de concentración de minas, mitas y obrajes; naciones y pueblos enteros fueron arrasados, basta ver el caso de Cuba, y para sustituir a los muertos trajeron a los pueblos negros que sufrieron desgraciada suerte; usurparon las riquezas de nuestros territorios para salvar económicamente a su sistema Feudal; las mujeres fueron cobardemente violadas y miles de niños murieron por desnutrición y enfermedades desconocidas. Todo lo hicieron bajo el presupuesto filosófico y teológico que nuestros ancestros “no tenían alma”. Junto a los asesinos de nuestros heroicos dirigentes siempre estaba un sacerdote u obispo para adoctrinar al condenado o condenada a muerte, para que se bautice antes de morir, y por supuesto a que renuncie a sus concepciones filosóficas y teológicas…”

“Las iglesias cristianas y de manera particular la Iglesia Católica tienen una inmensa deuda con Cristo, con los pobres del mundo, y con los Pueblos y Nacionalidades Indígenas que hemos resistido a semejante barbarie. Si bien el Estado Español y el Vaticano no pueden resarcir las consecuencias del monstruoso genocidio, el Jefe de la Iglesia Católica debería al menos reconocer el error cometido, como lo hiciera su antecesor Juan Pablo II en relación con el Holocausto Nazi, y aprender de Jesús que siendo Cristo para dar su mensaje se encarnó en la cultura del pueblo hebreo con respeto, y fue coherente puesto que predicó el mensaje con su ejemplo asumiendo todas las consecuencias de ello.”[9]

Esta voz indígena clara y fuerte incomodó terriblemente a nuestros obispos, teólogos e invitados de Aparecida, pero jugó también a favor de que se tomara más en serio la causa indígena dentro de la Iglesia. Se estaba así dando cumplimiento a la profecía hecha por Mons. Leonidas Proaño, cuando manifestó al final de su vida:

Los indígenas “han comenzado a abrir los ojos, han comenzado a ver, han comenzado a desatar su lengua, han comenzado a recuperar su palabra, han comenzado a decirla con valentía, han comenzado a ponerse de pié, han comenzado a caminar, han comenzado a organizarse, a realizar acciones que pueden convertirse en acciones de trascendental importancia para ellos, para los países de América, para muchos países del mundo”.[10]

También se cumplía la reflexión visionaria que Don Bartolomé Carrasco, el Tata de los indígenas de Oaxaca, hizo en ocasión de la emergencia indígena de los años noventa:

“Con estos indígenas crecidos y adultos, -que tienen conciencia, voz y organización propia-, debemos dialogar, en adelante, nuestras propuestas pastorales. No importa que, por el momento, no sean ellos el sector mayoritario de la población indígena. Ya que, querámoslo o no, ellos son ahora la conciencia crítica de los demás; de modo que tarde o temprano su voz alcanzará espacios todavía más amplios. No le tengamos miedo a este reto, pues de él saldrán ellos más crecidos en su personalidad y nuestra Iglesia se purificará haciéndose más transparente y congruente con su misión que no es colonizadora, sino evangelizadora”.[11]

Por eso varios obispos se atrevieron en Aparecida a defender abiertamente, y en momentos a contracorriente, las propuestas indígenas y los avances alcanzados en la Iglesia en cuanto a ministerios autóctonos y Teología india. Ellos no lograron todo lo que se requería, pero mostraron hasta dónde están dispuestos a llegar por este camino en defensa de los derechos indígenas no sólo en la sociedad sino también en la Iglesia. Mons. Álvaro Ramazini, presidente de la Conferencia episcopal de Guatemala, lo expresó con las siguientes palabras, a dos días de que el Papa pronunciara su discurso inaugural:

“Los pueblos indígenas del continente, a la par que buscan afianzarse en su identidad y reinvindicar sus derechos sufren las consecuencias  del liberalismo económico de diferentes modos. Estos pueblos con sus valores son una contribución para abrir posibilidades de un mejor futuro a la humanidad entera. Ellos en su perspectiva religiosa integral involucran a Dios en todas las realidades humanas y esperan de la Iglesia católica una actitud de amor profundo, de respeto, de valoración y reconocimiento de lo que son. Los procesos de una verdadera inculturación del evangelio y el desarrollo de una reflexión teológica desde sus realizaciones culturales concretas, en el entendido que “Cristo , siendo realmente el Logos encarnado, el amor hasta el extremo, no es ajeno a  cultura alguna” (Benedicto XVI, discurso inaugural) no son ni por asomo un intento de volver a dar vida a las religiones precolombinas, “separándolas de Cristo y de la Iglesia universal” (ibid) esperan de nosotros dedicación, responsabilidad, pero sobre todo un vivo amor pastoral”.[12]

Este posicionamiento profético desató los nudos de la tensión provocada por el manejo antindígena que se estaba dando a las palabras pontificias de inauguración, y provocó que en las asambleas y en las comisiones de Aparecida hubiera un debate fuerte y serio sobre la realidad de los pueblos amerindios y sobre la Pastoral indígena de la Iglesia con todas sus implicaciones. El presidente de la Conferencia episcopal de Panamá también se lanzó al ruedo y fue el primero en hablar explícitamente de la Teología india en la Iglesia.

“Por todo lo anterior, creemos que la celebración de la VCG de Aparecida debe ser un kairós que nos lleve a asumir retos y posturas concretas:”                                                                                                              
…..
“4) Preocupación por pobres e indígenas: la opción por los pobres, opción evangélica y, por lo tanto, irreversible e irrenunciable, sigue siendo un imperativo categórico de nuestra pastoral, desde una teología del Dios que se compadece por su pueblo y opta radicalmente en Jesús por liberarlo de todo lo que le impide ser y vivir plenamente su dignidad de hijo e hija de Dios. Hemos dicho en otras oportunidades que los indígenas son los “más pobres entre los pobres” y no hay la menor duda de ello. Sin pretender ser oportunistas, no podemos quedarnos al margen de la vida y de la lucha de los pueblos originarios del Continente por su dignidad, por su identidad, por su territorio. Y, en este campo, se hace necesario, tal como se ha venido haciendo en el CELAM con el apoyo de la santa Sede, proseguir con la reflexión de la Teología India, a fin de esclarecer, acoger y potenciar los ámbitos culturales y religiosos que sirvan para evangelizar, acogiendo las “semillas del Verbo” presentes en esos pueblos”.[13]

Otro de los grandes defensores de la Teología india en Aparecida fue Mons. Felipe Arizmendi Esquivel, obispo de San Cristóbal de las Casas, responsable de la Pastoral indígena del CELAM y de la Conferencia del Episcopado mexicano. Él fue prácticamente el referente imprescindible para la defensa de la causa indígena y de la Teología india dentro de la V Conferencia; para ello ofreció a la Asamblea los datos estadísticos de la población indígena del continente, el diagnóstico de la realidad social y eclesial respecto a los indígenas, la emergencia actual de este sector; habló de los diálogos habidos entre las Conferencias nacionales y el CELAM sobre Teología india, señalando ante sus colegas obispos que “es creciente el consenso de considerar “teología” a la llamada “Teología India” y argumentando sobre la necesidad de “escuchar sin prejuicios sus contenidos, definir sus logros, dificultades y deficiencias”[14]

Seguramente estas intervenciones fueron las que lograron en primer lugar algo realmente inesperado, que el Papa hiciera una especie de rectificación de sus primeras palabras en Aparecida, declarando el 23 de mayo en Roma:

“Ciertamente el recuerdo de un pasado glorioso no puede ignorar las sombras que acompañaron la obra de evangelización del Continente latinoamericano: no es posible olvidar los sufrimientos y las injusticias que infligieron los colonizadores a las poblaciones indígenas, a menudo pisoteadas en sus derechos humanos fundamentales. Pero la obligatoria mención de esos crímenes injustificables —por lo demás condenados ya entonces por misioneros como Bartolomé de las Casas y por teólogos como Francisco de Vitoria, de la Universidad de Salamanca— no debe impedir reconocer con gratitud la admirable obra que ha llevado a cabo la gracia divina entre esas poblaciones a lo largo de estos siglos”. [15]

Un segundo logro de los defensores de los indígenas fue que desde la redacción inicial del borrador de Aparecida se pusiera el término Teología india por petición explícita de varios obispos; pero no se pudo mantener esta inclusión en el recorrido posterior del documento por una cuestión meramente de procedimiento canónico. Y es que, – según me explicó, en diálogo privado, el Cardenal Levada, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe -, aunque en todo el proceso del diálogo intraeclesial se ha concluido que no se debe regatear el término de verdadera “teología” al pensamiento religioso indígena, la Santa Sede, que es la instancia mayor de la Iglesia, no se ha pronunciado todavía al respecto; de modo que se no procede utilizar oficialmente el término en documentos del Magisterio, en tanto Roma no haya dado esa aprobación. Lo cual no significa que se haya condenado la Teología india. Sólo hay que esperar que los tiempos se cumplan.

Lo que los indígenas no ganamos en Aparecida

Muchos creíamos con optimismo que Aparecida ratificaría el uso en la Iglesia de la expresión Teología india en base al consenso logrado a través del diálogo institucional que comenzó en 1999 dentro de varias Conferencias Episcopales de América latina, con el Consejo Episcopal latinoamericano, CELAM, y con miembros y expertos de la Curia Romana, donde las dudas, malos entendidos y sospechas existentes se ventilaron abiertamente y fueron discernidos con respuestas adecuadas y suficientes. Pensábamos que la limpia o purificación que las hermanas mazatecas le hicieron en la Basílica de Guadalupe al Papa Juan Pablo II en 2002 había hecho su efecto en toda la Iglesia como una especie de exorcismo que sacaría los malos espíritus que se habían metido en la Institución eclesiástica. Pero no fue así: en algunos sectores con mucho poder eclesiástico aún persisten los temores y prevenciones respecto a las implicaciones de la inculturación del Evangelio, de la Iglesia, de los ministerios sagrados, de la liturgia, de la reflexión teológica en el mundo indígena. Para ellos sigue siendo motivo de gran preocupación hablar de Iglesia autóctona, de Diaconado indígena, de Teología india, porque les suena a introducir modelos eclesiológicos extraños o a hacer planteamientos atrevidos que ponen en riesgo la integridad de la fe cristiana o la unidad eclesial. Esto es lo que muchos percibimos incluso en la Carta de suspensión de nuevas ordenaciones de Diáconos indígenas, enviada por el Cardenal Arinze a Mons. Felipe Arizmendi[16]

Este contexto marcado por dudas, sospechas y prejuicios fue lo que puso más trabas en la discusión de los temas indígenas en Aparecida ya que, después de largos debates en las comisiones y en las asambleas de la Conferencia, donde los defensores de la causa india lograron, con argumentaciones sólidas, que la pastoral indígena, que incluía la Teología india, se fuera amacizando poco a poco, desde el principio, en la elaboración del documento, el término Teología india fue quitado en el camino. Y los 17 presidentes de Conferencias episcopales presentes en el momento de la discusión final tuvieron que firmar una solicitud expresa para que se repusiera y se debatiera explícitamente su incorporación. Lo que llevó a un hecho inédito en nuestra Iglesia. Después de escuchar la oposición del Prefecto de la Congregación para Doctrina de la Fe, que es autoridad mayor, el presidente de la Asamblea puso a votación individual el asunto y el resultado fue que 59 votos estuvieron a favor del uso del término “Teología india” dentro de la Iglesia y 63 votos se adhirieron a la negativa de usarlo oficialmente por el momento. La diferencia fue mínima y habla de un nuevo momento episcopal, que preanuncia hasta dónde pueden llegar nuestros pastores  para defender lo que ellos consideran válido y legítimo en la vida eclesial.

La razón por la que no ganamos esta lucha la encontramos en la posición de quienes en la Iglesia no entienden o se oponen a la perspectiva indígena porque la consideran peligrosa, ideologizada o al margen de la ortodoxia cristiana. Ellos, consecuentemente, actuaron en Aparecida para bloquear o aminorar la voz indígena o de los defensores de los indígenas, haciendo aparecer fantasmas que sólo existen en las mentes medrosas y cargadas de prejuicios. Desde mucho antes de Aparecida grupos ultraconservadores, respaldados seguramente por algunas instancias de autoridad en la Iglesia, se dedicaron a difundir la idea de que los indígenas e indigenistas, en una especie de complot malévola, estábamos preparando un “asalto a la V Conferencia”. Fueron los mismos que animaron y celebraron la “Notificación” a Jon Sobrino por sus supuestas faltas a la fe en Jesucristo.

En noviembre de 2004 fue distribuido de manera anónima, es decir, sin identificar el nombre de los autores ni su domicilio, pero con el logotipo del CELAM en el lomo y con la mención al final de un indefinido Agrupamiento laical “Lumen gentium” de Zapopan, Jalisco, un folleto intitulado: “Resurge la disidencia de los teólogos de la liberación, Gestación del asalto a la V CELAM”.[17]

A partir de una lectura totalmente sesgada de los hechos que marcaron la vida de la Iglesia latinoamericana después del Concilio vaticano II, los autores del folleto en cuestión, concluyen que en vez de “trabajadores para la mies en América latina”, que fue lo que solicitó el Papa Pío XII, llegaron “sembradores de cizaña”, que produjeron primero la “teología de la liberación” y ahora la “teología india”, ambas “de matriz marxista”. 

El folleto enumera una larga lista de estos “sembradores de cizaña”, donde ponen a obispos, teólogos, expertos y asesores de todo el Continente que, según ellos, directa o indirectamente, contribuyeron a los “frutos amargos del Concilio”, a la introducción del  “humo de Satanás en la Iglesia”, a la creación de una “nueva secta” de la “Iglesia Popular”, que nos ha llevado al “trágico proceso de oscurecimiento de la fe y perturbación de la genuina evangelización”.

Los autores del panfleto enfocan su atención a la figura de Mons. Samuel Ruiz García, Obispo emérito de San Cristóbal de las Casas, a quien ellos atribuyen la “revisión de los argumentos”  para sustituir la teología de la liberación por la teología india, y la iglesia popular por la iglesia autóctona, que conlleva el diaconado indígena y el sacerdocio uxorado de los indígenas.

Según los autores del folleto, la esperanza de rectificación de las posiciones de Mons. Samuel Ruiz se dieron con el Coadjutor, Mons. Raúl Vera O.P. pero éste “recibió muy pronto la remodelación intelectual, que lo convirtió en disidente”. De modo que, una vez removidos ambos, el nuevo Obispo de San Cristóbal, Don Felipe Arizmendi Esquivel, debería ser el verdadero rectificador, pero, según este Agrupamiento laical, resultó peor que sus antecesores, pues persiste en “rescatar del aislamiento y expandir el proyecto de la teología india y la iglesia autóctona, en su condición de Presidente de la Comisión episcopal de Pastoral indígena, de la CEM, y de responsable de la Sección de Pastoral indígena del Departamento Vida y Cultura del CELAM”. De modo que la conclusión que ellos sacan es que: “Así, lo que en octubre de 2003 parecía reducido al caso de las diócesis de San Cristóbal de las Casas y la de Riobamba, ahora se expande como explosión inesperada a muchas diócesis de México y Centro América con la intencionalidad de afectar los temas de los cuatro ‘Encuentros regionales’ del CELAM”; lo que para ellos, esos son claramente los “ecos del asalto” a la V CELAM. [18]

Miembros de este sector ultraconservador de la Iglesia se presentaron en Aparecida y pretendieron forzar las cosas hacia la descalificación tanto de la Teología de la Liberación como de otras teologías emergentes en América latina, incluida la Teología india. Pero no lo lograron; lo más que alcanzaron fue, a nivel de redacción, matizar los aportes de los defensores de la causa india, diciendo, por ejemplo que los indígenas “están en la raíz primera de la identidad latinoamericana y caribeña” (DA 88) en vez afirmar que son la raíz primera del continente; o en otra parte que “las culturas indígenas se caracterizan sobre todo por su apego profundo a la tierra y por la vida comunitaria y por una cierta búsqueda de Dios” (DA 54) en vez de señalar que se caracterizan por su profundo sentido religioso.

Fueron también miembros de este sector los que pusieron en el apartado 10.8 el título “Integración de los indígenas” en vez de incorporación u otro término que mostrara que la Iglesia va más allá de los programas gubernamentales integracionistas del pasado, donde se considera que los indios estamos mal por hallarnos fuera de la sociedad envolvente, que es la que tiene los bienes de la humanidad y de la Iglesia.

Fueron estos mismos sectores quienes, durante los debates en Aparecida, adujeron una y otra vez principios de la fe cristiana como “Jesucristo, único camino” o “fuera de  la Iglesia no hay salvación” con una lectura rigorista y fundamentalista que anularía toda diversidad teológica pues, según ellos, no hay nada que añadir a lo que hasta ahora se tiene en la Iglesia Católica. Reflejos de este debate se hallan en varios números de Aparecida como el 95 y el 531.

A mi parecer, fueron ellos también quienes interfirieron para que la Congregación para la Doctrina de la Fe, la Pontificia Comisión para América latina, CAL, y el CELAM, que se reunieron en septiembre 2007, después de Aparecida, no tomaran una decisión aprobatoria sobre el uso del término ‘Teología india’ en la Iglesia. Estos grupos ciertamente tienen influencia y logran obstaculizar el proceso, pero no consiguen la condenación de la Teología india; porque la decisión institucional tomada en septiembre del 2007 es que el diálogo se mantendrá y se reforzará sobre los contenidos, metodología e implicaciones de la Teología india dentro de la Iglesia. Y ahí seguiremos ofreciendo a las hermanas y hermanos en la fe lo mejor que los pueblos indígenas tenemos.

Lo que los indígenas ganamos en Aparecida

Muchas cosas logramos los indígenas en Aparecida y que ya han sido señalados: En primer lugar estuvimos física y moralmente en Aparecida a través de varios indígenas delegados oficiales de sus Conferencias; a través de obispos defensores de la causa india, de teólogas y teólogos solidarios de Amerindia; a través de hermanas y hermanos indígenas que expresaron su voz fuera de la Asamblea por diversos medios y lograron impacto en muchos obispos. La presencia indígena fue evidentemente notoria y significativa.

Los enemigos de la causa india no lograron acallarnos ni condenarnos, aunque hubo intentos de hacerlo. Todo lo contrario: logramos simpatía, acercamiento y diálogo en Aparecida. Poco a poco, fuimos ofreciendo como Juan Diego nuestras flores cortadas en el Tepeyac, y pudimos hacer que teólogos y obispos de Aparecida se fueran sensibilizando y abriendo a nuestra causa. Con auxilio de teólogas y teólogos amigos elaboramos aportes y modos indígenas, sólidamente fundamentados y adecuadamente expresados, que circularon exhaustivamente en las mesas de debate. Todos tuvieron acceso a la palabra y a la perspectiva indígena y la tomaron en cuenta para sus decisiones. No es fruto de la casualidad que al final hubiera un amplio eco de la voz indígena en la Conferencia. Por ese esfuerzo coordinado de los dentro con los de fuera se alcanzó que prácticamente todos los planteamientos de la Pastoral indígena latinoamericana fueron avalados e incorporados en el documento final, aunque algunos hayan sido matizados.

Desde luego todo eso es obra del Espíritu de Dios, pero las mediaciones humanas que lo hicieron posible o que más lo facilitaron merecen el reconocimiento de nuestras hermanas y hermanos indígenas del Continente, por la labor que desarrollaron.[19]

Palabras de Aparecida sobre indígenas

Podemos decir que, tal como quedó el documento oficial de Aparecida, se parece a los trajes típicos de nuestros pueblos, donde, además del colorido policromado, se distinguen las muchas manos que lo confeccionaron. Los hilos especiales de la perspectiva indígena son bastante notorios no sólo por tratar temas netamente de contenido indígena, sino por incluir sobre otros temas la perspectiva indígena. Por eso se puede hacer una lectura continuada de ellos para notar su importancia y fuerza en el conjunto. Es lo que vamos a hacer a continuación, subrayando y resaltando las palabras