Pistoleiros atiram em indígenas em Raposa Serra do Sol – Roraima

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Do Brasil de batizados ao Brasil de discípulos missionários

Caminhar com Aparecida além de Aparecida[1]

Paulo Suess

1. Introdução

A V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e Caribenho aponta com certa insatisfação para o Brasil de batizados, sem empenho missionário. Porque o povo ainda pede o batismo? Nossa América de batizados é um mosaico de cristianismos e religiosidades com múltiplos significados. Olhando de fora, a partir do catolicismo oficial, esse cristianismo popular pode ser visto apenas como cristianismo cultural, e a resistência silenciosa pode ser confundida com conformismo, sem impacto sobre a vida cotidiana. Nem sempre é possível distinguir entre a sabedoria da passividade que espera o momento certo para resistir, e o conformismo que perdeu a esperança da possibilidade de transformações. Num continente de pobres e famintos, de violência e injustiça, de migrantes sem pátria, de sem-terra e sem-casa, a resistência contra “a crescente cultura da morte” (DA 185) com a ajuda da própria religião já pode ser considerada uma missão militante.

O realismo pastoral nos lembra que nunca na história da Igreja houve um conjunto de batizados que se tornasse sujeito de uma “religiosidade virtuosa” como modelo da vida cotidiana[2]. Esse modelo radical comprometeria o indivíduo batizado e sua comunidade com uma “ética virtuosa” e rigorosa. Apesar de muitos apelos enfáticos ao heroísmo e à santidade dos discípulos missionários, afinal, à sua “religiosidade virtuosa” no DA, a Igreja de Aparecida sabe que a “ética virtuosa” é apenas um horizonte regulativo. Uma Igreja-missão que correspondesse a uma Igreja toda missionária, mística e militante, deveria trabalhar as mediações históricas (neoliberalismo, sociedade de classe, estrutura ministerial) para alcançar esse objetivo. Como essas mediações não foram suficientemente trabalhadas, o DA em si não terá força para romper com a normalidade da vida eclesial. As nossas cúrias, dioceses e paróquias, grosso modo, não estão dispostas a intervenções estruturais. A transformação de agentes de pastoral em carismáticos ascetas, profetas ou pastores incansáveis de tempo integral, e com religiosidade e ética virtuosas, é pouco provável. Com um clero muito reduzido e, muitas vezes, sobrecarregado pelo dever sacramental, alguns setores de Aparecida apostam nos movimentos carismáticos, outros, provavelmente ainda a maioria, apostam no serviço generoso de leigos voluntários. Mas, no mundo urbano, esses leigos e leigas estão trabalhando de sol a sol para sustentar as suas famílias.

O paradigma-síntese de Aparecida, a missão no seu sentido pleno, nos confere a responsabilidade da transformação. Os encarregados de passar o DA para a vida pastoral cotidiana têm pouca autonomia. Todos passam o ferro quente das mudanças estruturais adiante. Para transformar o discurso da “natureza missionária” (DA 347, AG 2), da justiça e solidariedade em ajuda competente, não basta apenas agitar a bandeira dos princípios da doutrina social[3] e das cobranças de políticas públicas[4]. 

Depois de 500 anos de missão estreitamente afinada com a colonização, seguiram décadas que denunciaram essa missão como ideologia colonizadora. Mas, depois do Vaticano II, já não é mais possível responder à pergunta dos neófitos sobre o destino dos antepassados, como Francisco de Xavier respondeu aos Japoneses, José de Anchieta aos índios e Antônio Vieira aos escravos africanos. O lugar das almas daqueles que não foram batizados não é o inferno[5]. Juntamente com muitas outras denominações evangélicas, a Igreja não aboliu o espírito da exclusividade salvífica. Mas a Igreja Católica modificou a compreensão dessa exclusividade, afirmando que a graça concedida por Jesus Cristo a ela pode salvar também pessoas de outras religiões ou mesmo pessoas sem religião[6].

Hoje, a missão voltou ao coração da Igreja e ao centro da teologia. Tornou-se o paradigma-síntese de Aparecida. Agora depende muito da leitura que fazemos do Documento de Aparecida, para que a missão não se torne apenas um serviço de bombeiros com objetivo de recuperar perdas numéricas. O paradigma pós-Aparecida da missão, resgatado da ideologia de colonização, do exclusivismo salvífico e do fundamentalismo legalista, deve nos ajudar a “conhecer e entender o mundo no qual vivemos, suas esperanças, suas aspirações” (GS 4) e deve nos capacitar “a transformar o mundo” (DA 290). Desde Medellín, cujo tema era “A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio”, a Igreja procura acompanhar a realidade latino-americana na qual “acontecem complexas transformações socioeconômicas, culturais, políticas e religiosas (…)” (DA 511).

“Discernimento da realidade”, “conversão” e “transformação”, que configuram o paradigma da missão, são palavras-chave do DA[7]. Esse tripé “realidade-conversão-transformação” vai configurar uma Igreja “em estado de missão” (DA 213). Isso significa que os batizados assumam sua vocação de uma missionariedade ecumenicamente militante e transformadora contra a “cultura da morte”.

2. Discernimentos

O clamor por transformações é um indicador que vivemos num tempo de crise que exige discernimentos a partir da Palavra de Deus que “é o motor inesgotável da missão eclesial”[8]. É um tempo favorável para discernir entre dois projetos de sociedade, para assumir o projeto de Jesus de Nazaré, para anunciar o Reino de Deus “com palavras e obras, com o testemunho da vida e o ensino”[9].  Entre esses dois projetos de sociedade houve muitas lutas, resistência indígena e afro-americana, lutas camponesas e operárias. Surgiram muitos líderes populares, santos e mártires. Até hoje, os dois projetos se confrontam. Ambos encontram nas Igrejas e no seu trabalho missionário aliados, parceiros e opositores.

O paradigma da missão, desde as primeiras experiências pascais dos discípulos e discípulas de Jesus Cristo até Aparecida, deve ser colocado no contexto de uma longa história, marcada por desvios e acertos individuais e coletivos, lutas ideológicas e guerras religiosas. E Aparecida significa continuidade e inovação.

2.1. Variantes históricas

As variantes coletivas e históricas do paradigma-missão estão marcadas pela colonização, pelo desenvolvimentismo, pelo fundamentalismo, pela tutela e pela contextualização libertadora. De uma ou outra maneira, essas variantes estão presentes no agir eclesial de todos os tempos. Pode-se distinguir cinco práticas missionárias bem diferentes:

a) uma missão colonizadora com ênfase na doutrina, nos sacramentos e nas estatísticas que, em estreita aliança com o poder da respectiva época, confunde a cultura como veículo da evangelização com a própria evangelização, como se o Evangelho não fosse capaz de se inserir em todas as culturas;

b) uma missão desenvolvimentista, que confunde o futuro com progresso material e tecnológico. Ela se insere naquilo que os analistas sociais chamam de “modernização conservadora”;

c) uma missão fundamentalista, sem diálogo interdisciplinar, que interpreta a Escritura ao pé da letra, dispensando a racionalidade inerente ao Evangelho;

d) uma missão tutora, acompanhada de atitudes paternalistas. Ela não visa ao cristão adulto e livre. Sua catequese é uma extensão da catequese infantil para todas as faixas etárias; trata os leigos, sobretudo os pobres, como incompetentes em matéria de fé;

e) uma missão encarnacionista-libertadora, com sua inspiração no Vaticano II e no magistério latino-americano, que valoriza o contexto histórico e sociocultural no intuito de “perscrutar os sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho, de tal modo que possa responder, de maneira adaptada a cada geração, às interrogações eternas sobre o significado da vida presente e futura e de suas relações mútuas” (GS 4). Seus pressupostos são a opção pelos pobres e a assunção da alteridade, sem resquícios de colonização e hegemonia cultural.

Cada época tem seu tipo missionário hegemônico, o que não quer dizer “único”. Sempre se afirmam também tentativas alternativas de viver o paradigma missionário (Antônio Montesinos!)[10].

2.2. Ambivalência

Eventos históricos e seus documentos são estruturalmente ambivalentes. Também as cinco Conferências Gerais do Episcopado Latino-Americano e do Caribe e seus “Textos Conclusivos” oferecem ambivalências e ambigüidades. O mesmo aconteceu com os textos produzidos pelo Vaticano II. O fato de eventos e textos serem sempre não-conclusivos exige sua interpretação e permite sua recepção diferenciada. As respectivas conferências e seus documentos ganharam força ou não através de sua recepção eclesial e interpretação teológica.

Também o DA é ambivalente. A ambivalência de Aparecida está não só nas contribuições de setores diferentes, mas também na razão de sua gênese. Seu tema “Discípulos e missionários de Jesus Cristo, para que nossos povos nele tenham vida – Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida” nasceu a partir da constatação de uma perda de fiéis (cf. 100 a) atribuída a uma superioridade do esforço missionário das Igrejas pentecostais. “Significativo número de católicos estão abandonando a Igreja para entrar em outros grupos religiosos” (DA 100 f). Aparecida está implicitamente marcado por um espírito de recuperação numérica de fiéis através de atitudes miméticas, copiando métodos de grupos pentecostais, cujos ministros e fiéis não param de crescer. As perdas não devem levar a Igreja Católica a adotar uma espécie de “recall”, estratégia das montadoras de carro para corrigir defeitos detectados em peças de uma série de veículos. É melhor cuidar do jardim do que correr atrás das borboletas.

2.3. Setores

O DA surgiu a partir da prática de cinco setores diferentes, aos quais correspondem as seguintes pastorais:

– a pastoral militante dos adeptos da teologia de libertação;

– a pastoral do bispo “bom pastor” com grande sensibilidade para a realidade do povo;

– a doutrina descontextualizada de alguns movimentos com militância proselitista e/ou fundamentalista;

– a vigilância dos enviados por Roma com sua teologia clássica e descontextualizada;

– os pragmáticos sem alinhamento teológico profundo.

2.4. Continuidade e inovação

Na bandeira das intenções de Aparecida está escrito: “inovação em continuidade”. A V Conferência dá um “novo passo no caminho da Igreja, especialmente a partir do Concílio Ecumênico Vaticano II. Ela dá continuidade e, ao mesmo tempo, recapitula o caminho de fidelidade (…), que se expressou oportunamente nas Conferências Gerais anteriores do Episcopado (Rio, 1955; Medellín, 1968; Puebla, 1979; Santo Domingo, 1992). Em todas elas reconhecemos a ação do Espírito” (DA 9). O paradigma da missão não é formal nem semanticamente novo. Desde os anos 60, em parte já antes do Vaticano II, existem tentativas na Igreja Católica de resgatar na pastoral o paradigma de uma missão contextualizada, encarnada e libertadora (padres operários, movimento litúrgico, junto aos povos indígena, afro-descendentes e migrantes, da terra). A missão em Aparecida pode ser interpretada como paradigma-síntese das conferências anteriores que tenta integrar descolonização, libertação, opção pelos pobres, assunção da realidade e inculturação no paradigma único da missão, aberto às transformações em curso.

2.5. Ministérios

A dimensão trágica de Aparecida se encontra na constatação de que tudo está em transformação, de propor transformações do mundo e da própria Igreja, sem poder assumir as transformações mais urgentes que atingem as estruturas ministeriais. Essas transformações seriam necessárias para que “a força transformadora do mandamento novo” (DA 273) chegue aos seus destinatários. Numa situação de múltiplas ofertas, uma loja com cada vez menos vendedores, apesar de propostas de treinamentos sofisticados, vende cada vez menos seu produto[11]. 

O paradigma-síntese de Aparecida, a missão no seu sentido pleno, nos confere a responsabilidade da transformação. Para renovar a verdadeira tradição evangélica, que promete vida a todos, para cumprir a palavra de Deus e nos comprometer radicalmente com ela, precisamos saber perder tradições secundárias e sacrificar costumes de acomodação (cf. DA 362). O apelo a um novo Pentecostes parece melancólico: “Esperamos um novo Pentecostes, que nos livre do cansaço, da desilusão, da acomodação ao ambiente; esperamos uma vinda do Espírito que renove nossa alegria e nossa esperança” (DA 362).

2.6. Propostas paliativas

Alguns setores presentes em Aparecida propõem soluções paliativas: recorrer aos movimentos e aos meios de comunicação. Apostam na prosperidade de movimentos religiosos católicos que dispensam a transformação de estruturas ministeriais e sociais. Os movimentos respondem, segundo F. Houtart, a uma necessidade social, psicológica e religiosa. A migração forçada pelo modelo econômico neoliberal do campo para a grande cidade destruiu as sociedades tradicionais. Os movimentos conseguem reconstruir comunidades urbanas à base de uma espiritualidade intimista sem aprofundamento de compromissos sociais, de uma pertença exclusivista (os novos eleitos!), de uma estrutura hierárquica e de uma doutrina de salvação individual. Em seu conjunto dão sentido à vida, ainda que equivocado, porque não visam uma transformação social que permita uma real integração dos seus seguidores à sociedade[12].

O setor da modernização conservadora aposta nos meios de comunicação: “Temos rádios, televisão, cinema, jornais, internet (…) que nos enchem de esperança” (DA 99f). Acreditam que com esses meios podem mimeticamente resistir “a outros grupos religiosos que ganham constantemente adeptos usando com perspicácia o rádio e a televisão” (DA 99f, cf. 486d). Quem assiste às “televisões católicas” dificilmente partilha essa esperança. Por um lado, estão inseridas no sistema capitalista, que as faz econômica e ideologicamente dependentes. Por outro lado, são expressão da “cultura de massa”, que reproduz o sistema neocolonizador, dispensa o protagonismo dos pobres, visa consumidores indefesos em larga escala e produz vítimas da “cultura da visibilidade”. Olham para um altar transformado em palco, assistem uma show-missa dominical e escutam um sermão que parece uma aula catequética para crianças da primeira comunhão. Enquanto os meios de comunicação forem propriedade privada no interior do sistema capitalista, não se pode esperar deles uma contribuição relevante para a causa do Reino, dos pobres e dos outros em nenhum lugar do mundo[13].

3. Critérios

Os discernimentos permitem delinear critérios e compromissos[14] fundamentais para construir, no contexto pós-Aparecida, o paradigma da missão em sua especificidade, integralidade, universalidade e contextualidade. A especificidade exige nomear os sujeitos da missão e a integralidade visa todas as dimensões da vida desses sujeitos (dimensão material, espiritual, emocional e intelectual). A universalidade do paradigma indica que se trata de uma causa ampla e não de um caso localizado que permite remendos parciais. Mas, essa universalidade da causa precisa ser colocada em seu contexto histórico e sócio-cultural (economia, política, sociedade, cultura). Haveremos de construir esse paradigma sem medo da ruptura entre aparência e essência, entre a naturalização da injustiça e a justiça da ressurreição. Ao romper com o sistema da morte, que coisifica e capitaliza as relações humanas, a missão restabelece, a partir da memória passionis como memória perigosa, o horizonte de uma justiça definitiva na esperança da vida cotidiana dos pobres.

3.1. Opção pelos pobres

Porque “hoje, toda a Igreja na América Latina e no Caribe quer colocar-se em estado de missão” (DA 213)? A razão da missão é o anúncio do Reino de Deus, o encontro e a peregrinação com Jesus Cristo que é o caminho, a verdade e a vida. Aparecida contextualiza a mediação dessa resposta: “O encontro com Jesus Cristo através dos pobres é uma dimensão constitutiva de nossa fé (…) e do encontro com Ele nos aflitos e marginalizados (…) surge nossa opção por eles” (DA 257). “Tudo o que tenha relação com Cristo tem relação com os pobres e tudo o que está relacionado com os pobres clama por Jesus Cristo” (DA 393). Por causa da proximidade dos pobres com Jesus Cristo e com a realidade, a opção pelos pobres deve ser feita com os pobres.

Em nosso continente vive uma multidão crescente “sob o flagelo da pobreza” (DA 176, cf. 62, 444), num mundo globalizado “sem solidariedade” (DA 65). No cristianismo, os pobres são uma questão de ortodoxia. Na lógica do Reino, os que vivem do lado sombrio do mundo são caminhos da verdade e porta da vida. Pecado significa indiferença diante da exploração dos pobres. Desde que o Verbo nasceu em um estábulo e assumiu a “condição humilde, de pobre” (DA 52), tornou-se plausível que “os rostos sofredores dos pobres são rostos sofredores de Cristo” (DA 393). Os pobres são o lugar da epifania de Deus, por excelência. No cristianismo, essa pobreza do próprio Deus tem muitos nomes: encarnação, cruz, ressurreição, eucaristia. “A pobreza é a verdadeira aparição divina da verdade”[15].  Por isso, a “Igreja assume a causa dos pobres” (DA 94), se faz “companheira de caminho” deles, “inclusive até o martírio” (DA 396). Para que a opção pelos pobres seja preferencial, “implica que deva atravessar todas as nossas estruturas e prioridades pastorais” (DA 396).

3.2. A realidade

Os pobres, vítimas da coisificação e capitalização das relações humanas, são os mediadores de uma realidade que conhecemos apenas através do “ouvir-falar” e de uma “imagem desfigurada” de um retrovisor de carro. A realidade não se revela facilmente. Os pobres e a humanidade mutilada vivem as rachaduras e os bloqueios dessa realidade e nos fazem assumir um “compromisso com a realidade” (DA 491, cf. 403). A “aproximação pastoral à realidade” (DA 403) se faz “presente nas novas realidades de exclusão e marginalização em que vivem os grupos mais vulneráveis, onde a vida está mais ameaçada” (DA 401). A proximidade aos pobres, que gera uma permanente indignação e inconformidade ética com o mundo assim como é, é a condição de uma missão não-ideológica.

O Evangelho incentiva expressar essa indignação positivamente, como socorro concreto às vítimas, e como ruptura. A proximidade às vítimas impede que o Evangelho se torne “grande relato” a serviço de uma classe ou cultura dominante. Na opção pelos pobres e com eles, trata-se de uma “teologia fundamental” e de uma “prioridade pastoral”, e não de uma mistificação da pobreza nem de uma idealização dos pobres. Idealizar os pobres e os outros (povos indígenas!) significaria privá-los de sua dignidade humana e histórica de santos e pecadores.

A negação sistêmica das condições de vida aos pobres e a negação do reconhecimento dos outros colocam os discípulos-missionários no centro dos conflitos que perpassam o mundo e a humanidade e que exigem transformações profundas. Vivemos numa “realidade marcada por grandes mudanças”, que nos obrigam a “discernir os `sinais dos tempos´, à luz do Espírito Santo, para nos colocarmos a serviço do Reino” (DA 33).

Aparecida retoma o método do ´ver, julgar e agir´, que “permite articular, de modo sistemático, a perspectiva cristã de ver a realidade; a assunção de critérios que provêm da fé e da razão para seu discernimento e valorização com sentido crítico” (DA 19). Para os cristãos, a verdade do ser divino no ser humano ilumina a realidade. Deus faz parte da realidade (cf. DA 44, 405). “A ciência e a técnica (…) com os critérios únicos da eficácia, da rentabilidade e do funcional” contribuem para a destruição do “que de verdadeiramente humano há nos processos de construção cultural” (DA 45).

Análise e articulação da realidade exigem um “trabalho interdisciplinar de teologia e ciências humanas, que ilumine a pastoral” (DA 437j, cf. 465). A complexidade do mundo “nos tem ensinado a olhar a realidade com mais humildade” (DA 36, cf. 345). Diante da “crise do sentido” (DA 37, cf. 38), que emana dessa realidade complexa e ambivalente, marcada por violência e injustiça (cf. DA 427), o serviço missionário “torna-nos comprometidos com os reclamos da realidade e capazes de encontrar nela profundo significado” (DA 285), porque nessa realidade está a chance de fazer “a experiência do encontro com Jesus Cristo vivo” (DA 167). Jesus Cristo “está naqueles que dão testemunho de luta pela justiça, pela paz e pelo bem comum, algumas vezes chegando a entregar a própria vida” (DA 256). Os cristãos compreendem “a realidade pertinente e significativa de salvação” (DA 480) a partir da fé, quer dizer, “a partir da realidade transformadora do Reino de Deus que se faz presente em Jesus” (DA 382), sobretudo “na pessoa dos mais necessitados” (DA 278e).

3.3. Ruptura do Reino

O que significa: “O projeto de Jesus é instaurar o Reino” (DA 361)? O que significa: Todos devem converter-se ao Reino e “submeter tudo ao serviço da instauração do Reino da vida” (DA 366), “testemunhar” seus valores (DA 212) e produzir seus sinais? “Sinais evidentes da presença do Reino são: a vivência pessoal e comunitária das bem-aventuranças, a evangelização dos pobres, o conhecimento e cumprimento da vontade do Pai, o martírio pela fé, o acesso de todos aos bens da criação, o perdão mútuo (…)” (DA 383, cf. 374). Que não tenhamos medo de dizer explicitamente o que significa tudo isso, mesmo que os guardiões do pretório e do templo nos venham apedrejar! A missão está a serviço do Reino (DA 33, 190, 223) e o Reino é dos pobres. “No seguimento de Jesus Cristo, aprendemos e praticamos as bem-aventuranças do Reino” (DA 139), sobretudo “sua proximidade aos pobres e aos pequenos” (DA 139). A humanidade mutilada é a mediação do Reino de Deus (cf. Mt 19,16 e Lc 10,25).

A Igreja convida os batizados a serem “defensores da vida do Reino” diante de tantas “situações desumanas” (DA 358) e a desenvolverem uma “presença profética que saiba levantar a voz em relação a questões de valores e princípios do Reino de Deus” (518i). Aí está a transformação da América Latina e do Caribe de batizados em discípulos-missionários. “Como fermento do Reino”, em comunhão fraterna a serviço dos mais pobres, temos a força de transformar a “cidade atual” em “Cidade Santa” (DA 516, cf. 382). A dimensão histórica e escatológica do Reino nos faz compreender sua realidade como “serviço”, “construção”, “ruptura” e “mistério” a serviço da vida (cf. DA, cap. VII e VIII).

A “paixão pelo Reino” (DA 152) é sofrimento pelo Reino. Nos propõe a continuidade histórica e memorial da caminhada dos pobres que não foi nem será em vão, e impõe a ruptura com o sistema capitalista neoliberal em gestos concretos. Sem essa ruptura, ao menos simbólica, “nossa opção pelos pobres corre o risco de ficar em plano teórico (…) sem incidência em nossos comportamentos e em nossas decisões” (DA 397). Essa ruptura pode configurar-se como resistência, protesto, recusa, conversão, gratuidade e ascese. “Os discípulos e missionários de Cristo promovem uma cultura do compartilhar em todos os níveis, em contraposição à cultura dominante de acumulação egoísta, assumindo com seriedade a virtude da pobreza como estilo de vida sóbrio para ir ao encontro e ajudar as necessidades dos irmãos que vivem na indigência” (540). Eis as exigências da conversão pastoral!

3.4. Protagonismo dos pobres

Com quem podemos contar para romper o sistema e com quem podemos construir o mundo novo? Com padres e religiosas, com bispos ou párocos? Com quem fazer a Missão Continental e sustentar o dinamismo de paróquias como “centros de irradiação missionária” (DA 306) se mal conseguimos “segurar” os católicos ainda praticantes? Aparecida corre o risco de se tornar “desaparecida”.

O anúncio da “boa nova do Reino aos pobres” (DA 30) só pode contar com aqueles setores que estão dispostos a romper com o sistema, que, de um modo geral, são os próprios pobres. Eles “exigem nosso compromisso e nos dão testemunho de fé, paciência no sofrimento e constante luta para continuar vivendo. Quantas vezes os pobres e os que sofrem nos evangelizam realmente!” (DA 257) pergunta Aparecida. “Dia a dia os pobres se fazem sujeitos da evangelização e da promoção humana integral: educam seus filhos na fé, vivem constantes solidariedades entre parentes e vizinhos, procuram constantemente a Deus e dão vida ao peregrinar da Igreja. (…) A partir dessa experiência cristã, compartilharemos com eles a defesa de seus direitos” (398). “A verdadeira promoção humana não pode reduzir-se a aspectos particulares: `Deve ser integral, isto é, promover todos os homens e o homem todo´, a partir da vida nova em Cristo que transforma a pessoa de tal maneira que `a faz sujeito de seu próprio desenvolvimento´” (DA 399). Por isso, há que se organizar uma pastoral que “se faça presente nas novas realidades de exclusão e marginalização em que vivem os grupos mais vulneráveis, onde a vida está mais ameaçada” (DA 401).

O protagonismo dos pobres na Igreja está na origem de uma nova eclesiologia. Falar da Igreja significa falar da missão do Povo de Deus. A estrutura dessa Igreja-missão é trinitária. Ela é “Povo de Deus”, “Corpo do Senhor” e “Templo do Espírito Santo (LG 17). Por ser “Templo do Espírito Santo”, é também casa dos pobres. Aparecida expressa isso quando afirma: “A Igreja é morada de povos irmãos e casa dos pobres” (8, cf. 524). Na realidade isso significa que a Igreja é o lugar onde os pobres nunca são excluídos, onde participam das decisões importantes e onde sua causa é prioritária. A causa dos pobres, que é universal, exige alianças com outros setores sociais com afinidade ideológica e em cujo horizonte está igualmente a ruptura sistêmica. Na centralidade dos pobres, a Igreja reconhece “a sua missão de advogada da justiça e dos pobres” (DA 533, 395). Para essa missão, o próprio Cristo “nos confiou o ministério da reconciliação” (2Co 5,18), não como proposta interclassista ou “terceira via”, mas como opção pelos pobres e com os pobres.

3.5. Gratuidade

No mundo competitivo e excludente, onde tudo vale somente pelo seu preço de mercado, a essência da missão cristã está vinculada à derrota do reino da necessidade (“custo-benefício”) e à recuperação de um espaço e projeto alternativos de não-mercado e gratuidade. O “desejo missionário” não procura uma propriedade, mas uma alteridade reveladora. Deslocamo-nos para um determinado campo de missão, não para abrir uma casa, mas para percorrer caminhos. A posse escraviza, a caminhada liberta. A comunidade missionária confia na atração de seu testemunho gratuito. Seu “marketing” dispensa propaganda e armas. O caminhar no Espírito é sempre um caminhar desarmado na simplicidade e na pobreza.

A condição formal e material da revelação do “objeto desejado” é a caminhada. Para ver Deus face a face não é preciso chegar a uma reta final. Ele está na brisa suave do caminho, no brilho dos olhos tristes e alegres do pobre, na caminhada despojada entre dois ou três. O espaço-projeto, que não visa à simples reintegração no projeto falido da sociedade fragmentada pelo neoliberalismo, está configurado pela gratuidade da cruz de Jesus de Nazaré e da experiência pascal dos seus discípulos. Essa gratuidade da cruz não é o prefácio da história de libertação e emancipação, mas seu eixo permanente: “O amor de doação plena, como solução para o conflito, deve ser o eixo cultural `radical` de uma nova sociedade” (DA 543). “Na generosidade dos missionários se manifesta a generosidade de Deus, na gratuidade dos apóstolos aparece a gratuidade do Evangelho” (DA 31). A Igreja missionária, “casa dos pobres”,  é uma Igreja pobre. Dos pobres, materialmente, a Igreja não pode esperar nada. Deles recebe a oportunidade de fazer algo de graça; recebe o dom da gratuidade e a proximidade do Espírito Santo, que é Deus no gesto do dom.

A gratuidade impulsiona necessariamente à simplicidade institucional. Somente estruturas leves permitem acolher a perspectiva da gratuidade. Uma Igreja a caminho é uma Igreja simples e transparente. “Quando vos mandei sem bolsa, sem mochila e sem calçado, faltou-vos, porventura, alguma coisa?” (Lc 22,35). À complexidade do mundo a igreja missionária reponde com simplicidade, que é sinal de toda transformação autêntica. Mas, a gratuidade institucional e individual, geralmente, é, como o Reino de Deus, um “horizonte regulativo”, e não um estado conquistável. A gratuidade em todas as suas dimensões espirituais e materiais não é uma “posse”, mas dom e promessa do Espírito Santo.

A gratuidade, na contra-mão do sistema capitalista, aponta para a possibilidade de um mundo para todos, mas também para desconexões sistêmicas, mudanças de mentalidade e estruturas eclesiais. O Espírito Santo, que é dom e que dá vida, vive no Verbo encarnado, na Palavra cumprida na cruz e na ressurreição. Ele, que é o pai dos pobres e a vida do Verbo, vive também conosco na Palavra de Deus cumprida na fidelidade à sua missão. O dom não dispensa o próprio esforço. “A vida é presente gratuito de Deus, dom e tarefa que devemos cuidar (…)” (DA 464). O espaço da gratuidade é delineado pela solidariedade desinteressada, pela partilha da palavra, do caminho e dos bens. Vivemos a jornada missionária na partilha do pouco que temos, nas causas do Reino que defendemos e na articulação de comunidades-redes que, a partir de sua fé, resistem contra todo tipo de hegemonia e prestam socorro aos que caíram nas mãos dos ladrões (cf. Lc 10,25ss).

Os espaços de gratuidade inerentes ao cristianismo são espaços públicos e universais de resistência contra espaços feitos territórios de lucro. O lucro particulariza e privatiza. O culturalmente correto definido pelos vencedores divide e fragmenta. O mercado não é para todos. A globalização neoliberal produz divisão, acumulação, exclusão e hegemonia. Contra a globalização excludente, a universalidade do Evangelho lembra a todos de sua dignidade como criatura à semelhança de Deus, sua subjetividade, sua cidadania e sua responsabilidade nos processos de libertação.

4. Compromisso com a esperança dos pobres

Considerando as limitações institucionais e conjunturais de hoje, qual é o núcleo central para a reflexão e a prática missionárias? Como o paradigma missionário pode tornar-se mais coerente com a palavra de Deus, mais relevante para os pobres e por intermédio deles para a humanidade?

Para responder a essas e a outras perguntas, devemos captar os anseios profundos dos nossos contemporâneos, as suas feridas, a sua situação psíquica e social presentes não só nos indicadores sociais, mas também nos macrodiscursos que justificam esses indicadores sociais como irreversíveis. Para desmontar a miséria, precisamos concomitantemente, ou até antes, desmontar os discursos e o imaginário que legitimam essa miséria. O imaginário é uma força poderosa do campo religioso. As lutas sociais, às vezes, não avançam no campo político e legislativo por não conseguirem interferir no campo mitológico e no imaginário que sustenta a sociedade alienada, violenta e violentada.

Os macrodiscursos com os quais hoje nos confrontamos são os discursos sobre o capitalismo de cunho neoliberal sem alternativa, sobre o fim das utopias e da história, e sobre o consumo como autoafirmação do indivíduo. As estatísticas de suicídios e mortes prematuras assustam. Esses discursos geram um clima depressivo. Interpelam o imaginário pascal performativo do paradigma missionário com sua capacidade de impactar a realidade social. Nossa segunda natureza, a natureza missionária (superestrutura) é capaz de interferir sobre a primeira natureza, que não é só a natureza física, mas inclui as relações sociais de produção e trabalho que transformam o mundo (infra-estrutura). No centro dessa segunda natureza, da natureza missionária, está o imaginário da ressurreição, portanto, uma imagem de esperança e de justiça. Esperança tenho hoje. Justiça haverá amanhã. Na esperança coincidem os três tempos: o passado da memória coletiva da Igreja, que celebramos na Eucaristia; o futuro dos nossos sonhos e utopias, configurados na fé da comunidade missionária como mundo novo; e o presente, que concretamente vivemos na caminhada do povo de Deus, em suas alegrias e angústias de hoje (cf. GS 1). A esperança é uma dimensão comunitária da nossa vida.

A esperança nasce quando as vítimas aprendem a falar, agir, organizar; quando os discípulos-missionários se fazem presentes no meio do povo, rejeitam o próprio protagonismo e abrem mão das vantagens de sua classe social, acompanham os processos de organização, ajudam a expulsar o sentimento da incapacidade dos pobres e se empenham em transformar os desejos (alienantes: cobiça, segurança) em esperança histórica[16].

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Quem ameaça a soberania do país e o bem comum em RR

O movimento em defesa dos invasores da terra indígena Raposa Serra do Sol deu visibilidade aos setores que de forma articulada advogam a ditadura do mercado sobre o direito dos cidadãos e consequentemente não tem nenhum compromisso com a democracia e nem com o país.

Com o discurso de que o Estado deve se curvar à supremacia do mercado, vale até a ameaça de separação do país, como fez o líder dos invasores da Raposa Serra do Sol Paulo Cezar Quartiero, propondo a realização de um plebiscito no município de Pacaraima para anexar parte do território brasileiro à Venezuela[1].

Esses setores também não disfarçam o preconceito em relação aos povos indígenas e a sua maneira de se relacionar com a terra e com o meio ambiente. Não enxergam na forma própria de vida e na sabedoria milenar desses povos nenhum valor. Por isso pouco lhes interessa se os povos indígenas tiverem sua existência futura comprometida, assim como lhes parece um absurdo que o Estado, com a demarcação das terras indígenas, garanta a posse permanente da terra a mais da metade da população rural de Roraima. Esperam que as instituições públicas e a sociedade brasileira confundam os seus interesses particulares com os interesses nacionais.

Articularam cuidadosamente uma campanha pelos meios de comunicação para ganhar o apoio da opinião pública para as suas tentativas de ampliar o espaço territorial do mercado, confiscando as terras indígenas da Raposa Serra do Sol. Nessa campanha vale tudo em termos de desinformação até a afirmação de que os fazendeiros chegaram antes dos índios à região (quando os povos indígenas que lá vivem serviram, inclusive, como argumento decisivo para que as fronteiras do país alcançassem os limites atuais).

Mas o discurso mais maldoso é aquele que apela ao sentimento patriótico do povo brasileiro para expropriar os índios de suas terras, que além de injusto e preconceituoso, parte de premissas totalmente falsas. As terras indígenas, nas fronteiras, ao contrário do que apregoam pretensos “nacionalistas” favorecem a soberania brasileira, não só devido à histórica e incontestável pertença dos índios que lá vivem ao estado brasileiro, mas também pela normatização pelo Estado da ocupação indígena dessas terras de acordo com os estritos marcos constitucionais.

O risco a soberania não está numa hipotética aliança futura que os povos indígenas possam fazer com os interesses estrangeiros para declarar a independência em relação ao Brasil, mas na ameaça que o mercado globalizado traz para a governança soberana dos países em prol do bem estar de todos os seus cidadãos. Nesse sentido nunca é demais lembrar o atentado a soberania do país praticado pela forças neoliberais articulados no governo Fernando Henrique Cardoso, através de uma fraude constitucional materializada na Emenda nº. 06 de 1995. De acordo com essa emenda as empresas de capital estrangeiro adquirem o mesmo status jurídico que as de capital nacional quando organizadas de acordo com as leis brasileiras e com sede e administração no país, inclusive podendo minerar em terras indígenas, observadas as condições expressas no artigo 176 da Constituição Federal (que depende de regulamentação em lei). Curiosamente essas mesmas forças são as que mais se mobilizam contra a terra indígena Raposa Serra do Sol acusando os índios e quem os apóia de estarem agindo de acordo com os interesses do capital estrangeiro.

A ameaça a soberania é real e atual e se manifesta pela força do capital transnacional que busca sistematicamente impor limites cada vez maiores a elaboração de políticas públicas autônomas dos países em prol do bem comum. Manifesta-se também através da aquisição de grandes extensões de terra por estrangeiros na Amazônia estimulada pelo agronegócio[2], pela tentativa de diminuir a faixa de fronteira para que as empresas transnacionais possam se apropriar de terras nessas regiões, pelas práticas da biopirataria e de devastação da Amazônia que avançam beneficiadas pelos frágeis mecanismos de fiscalização governamentais.

Já as terras indígenas somam na defesa dos interesses nacionais, pois limitam o alcance do mercado globalizado, favorecem a proteção do meio ambiente, asseguram uma rica diversidade cultural e são garantia de vida para as futuras gerações.

O reconhecimento da terra indígena Raposa Serra do Sol onde vivem os povos indígenas Macuxi, Wapixana, Taurepang, Ingaricó e Patamona constitui, por isso, a manifestação soberana do Estado Brasileiro em assegurar os direitos de sua gente diante do inegável interesse que a Amazônia desperta nos poderosos do Brasil e do mundo em função da sua biodiversidade, água doce, minérios estratégicos e demais recursos naturais.

Está na hora de tirar da mira os povos indígenas e as mais conseqüentes entidades da sociedade civil no apoio aos seus direitos e na luta pela preservação do meio ambiente na Amazônia e apontar os canhões na direção daqueles que, independente de nacionalidade, invadem as terras indígenas, promovem o desmatamento, se apropriam indevidamente das riquezas naturais, ameaçam, intimidam e chegam a matar quem se coloca no seu caminho, tentam manipular as instituições públicas para que respaldem suas práticas ilegais e que muitas vezes se escondem atrás de um falso discurso nacionalista.

Apoiar os direitos dos povos indígenas é um legítimo exercício de cidadania. Quem se opõe e atenta contra esses direitos precisa explicar a sociedade brasileira quais são os reais interesses que defende, porque o discurso do interesse nacional já não cola mais.

Manaus (AM), 02 de maio de 2008.

Cimi Norte I

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Informe n.814: Lideranças indígenas acreditam que o STF manterá a homologação de Raposa Serra do Sol

Desde que o STF suspendeu no dia 9 de abril, em decisão liminar, a operação de desintrusão da terra indígena, as lideranças se encontram em Brasília articulando reuniões com representantes dos três Poderes sobre a questão da homologação da terra Raposa Serra do Sol.

Durante a entrevista, Dionito Makuxi, coordenador do Conselho Indígena de Roraima (CIR), afirmou que “não estamos aqui brigando somente pelos direitos dos povos de Raposa Serra do Sol, mas de todos. Se os direitos dos povos de Raposa forem descumpridos haverá precedente para descumprir os direitos de todos os povos indígenas do Brasil”.

A possibilidade de o Supremo voltar atrás na decisão de homologação de Raposa em terra contínua tem preocupado as lideranças. Apesar disso, elas disseram estar confiantes no poder de discernimento dos ministros em fazer justiça. “Acreditamos que o Supremo Tribunal Federal vai fazer valer esse direito, já que foi o próprio Supremo que determinou a demarcação e a homologação da terra indígena”, disse a liderança Makuxi, se referindo a decisões do Supremo em 2005, que garantiram a homologação.

Dionito ainda esclareceu sobre os argumentos utilizados por setores antiindígenas de que a homologação em área contínua da terra representa uma ameaça à soberania nacional. “O arrozeiro Paulo César Quatiero invadiu a terra indígena, não paga um centavo ao estado, quebrou pontes, incendiou casas dos índios… e os índios é que são ameaça à soberania do país? Nós não viemos de fora. Somos brasileiros, estamos na nossa casa e vamos cuidar dessa nossa casa preservando a natureza, as matas, os rios. A gente acredita que assim estamos defendendo nosso país”, concluiu.

Também falou durante a entrevista José Lourenço Wapichana, da Associação dos Povos Indígenas da Terra São Marcos, área vizinha à Raposa. “Viemos apoiar a população de Raposa, pois a confusão criada por Quartiero também afeta a terra São Marcos e uma decisão contrária do Supremo também vai afetar a gente”. 

Dentro dos próximos dois meses, o STF deve julgar o mérito de uma Ação Popular que pede a nulidade da Portaria n. 534, de abril de 2005, que declarou a área como terra indígena. Ontem, 29 de abril, a Procuradoria Geral da República encaminhou seu parecer para o Supremo, considerando válida a homologação de Raposa Serra do Sol em área contínua.

Na coletiva, também estiveram presentes outras 10 lideranças indígenas do CIR, Sodiur, Alidecir, Apitsm, Apir, Opir e Cecac, além das organziações que compõem o Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas – FDDI.

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Demarcação de terras Guarani Kaiowá enfrenta reações antiindígenas no MS

O TAC foi assinado pelo Ministério da Justiça, pelo Ministério Público Federal, pela Fundação Nacional do Índio (Funai) e por 23 lideranças indígenas. Ele prevê, para a próxima semana, o início dos trabalhos de seis Grupos Técnicos para identificar e limitar 36 terras Guarani Kaiowá no Sul do Mato Grosso do Sul.

Enquanto isso, parlamentares e representantes do governo do estado do Mato Grosso do Sul se organizam para tentar impedir a ação. No dia 8 de abril, 15 deputados estaduais divulgaram um manifesto contra o reconhecimento das terras.

No entendimento dos parlamentares os Guarani Kaiowá não têm direito de retornar às terras de onde foram expulsos pelos fazendeiros. “A demarcação de terras particulares em lugar de terras indígenas constitui ofensa ao direito de propriedade, ao devido processo legal ao controle do poder jurisdicional, enfim, ofensa à segurança jurídica e ao Estado democrático de direito”, afirmam os deputados no manifesto. Na região de Dourados, onde se concentram as terras a serem identificadas, o TAC também está sendo criticado por fazendeiros e políticos antiindígenas.

Este TAC atende parte de uma das maiores demandas indígena por terra no Brasil. Há mais de 100 terras tradicionais dos Guarani Kaiowá por demarcar no Mato Grosso do Sul. Atualmente, nas aldeias Guarani, cada pessoa tem, em média, menos de um hectare de terra para viver. Devido ao confinamento, há uma alto índice de suicídios entre os cerca de 40 mil Guarani Kaiowá, que também, em muitas aldeias, passam fome. O prazo final para entrega dos trabalhos TAC está previsto para abril de 2010.

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Lideranças indígenas acreditam que o STF manterá a homologação de Raposa Serra do Sol

Na manhã de hoje (30), lideranças indígenas de Roraima concederam uma entrevista coletiva à imprensa para relatar a tensão em que estão vivendo os povos da terra Raposa Serra do Sol, no noroeste do estado.

Desde que o Supremo Tribunal Federal (STF) suspendeu no dia 9 de abril, em decisão liminar, a operação de desintrusão da terra indígena, as lideranças se encontram em Brasília articulando reuniões com representantes dos três Poderes sobre a questão da homologação da terra Raposa Serra do Sol.

Durante a entrevista, Dionito Makuxi, coordenador do Conselho Indígena de Roraima (CIR), afirmou que “não estamos aqui brigando somente pelos direitos dos povos de Raposa Serra do Sol, mas de todos. Se os direitos dos povos de Raposa forem descumpridos haverá precedente para descumprir os direitos de todos os povos indígenas do Brasil”.

A possibilidade de o Supremo de voltar atrás da decisão de homologação de Raposa em terra contínua tem preocupado as lideranças. Apesar disso, elas disseram estar confiantes no poder de discernimento dos ministros em fazer justiça. “Acreditamos que o Supremo Tribunal Federal vai fazer valer esse direito, já que foi o próprio Supremo que determinou a demarcação e a homologação da terra indígena”, disse a liderança Makuxi, se referindo a decisões do Supremo em 2005, que garantiram a homologação.

Dionito ainda esclareceu sobre os argumentos utilizados por setores antiindígenas de que a homologação em área contínua da terra representa uma ameaça à soberania nacional. “O arrozeiro Paulo César Quatiero invadiu a terra indígena, não paga um centavo ao estado, quebrou pontes, incendiou casas dos índios… e os índios é que são ameaça à soberania do país? Nós não viemos de fora. Somos brasileiros, estamos na nossa casa e vamos cuidar dessa nossa casa preservando a natureza, as matas, os rios. A gente acredita que assim estamos defendendo nosso país”, concluiu.

Também falou durante a entrevista José Lourenço Wapichana, da Associação dos Povos Indígenas da Terra São Marcos, área vizinha à Raposa. “Viemos apoiar a população de Raposa, pois a confusão criada por Quartiero também afeta a terra São Marcos e uma decisão contrária do Supremo também vai afetar a gente”. 

Dentro dos próximos dois meses, o STF deve julgar o mérito de uma Ação Popular que pede a nulidade da Portaria n. 534, de abril de 2005, que declarou a área como terra indígena. Ontem, a Procuradoria Geral da República encaminhou seu parecer para o Supremo, considerando válida a homologação de Raposa Serra do Sol em área contínua.

Na coletiva, também estiveram presentes outras 10 lideranças indígenas do CIR, Sodiur, Alidecir, Apitsm, Apir, Opir e Cecac, além das organziações que compõem o Fórum em Defesa dos Direitos Indígenas – FDDI (Coaib, Apoinme, CIR, Foirn, CTI, Cimi, Inesc, Isa, CCPY, Anai, ABA e Opan).

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MPF no Mato Grosso suspende licenças de instalação no complexo hidrelétrico Juruena

Andreia Fanzeres

Depois de uma primeira tentativa frustrada, Ministério Público Federal (MPF) em Mato Grosso conseguiu nesta semana, no Tribunal Regional Federal, uma determinação para suspender as licenças de instalação de cinco empreendimentos que formam o complexo hidrelétrico Juruena. Perto das cabeceiras do rio que forma o Tapajós e que abriga um dos maiores parques nacionais, dez Pequenas Centrais Hidrelétricas (PCHs) e duas usinas das empresas Maggi Energia e Juruena Participações e Investimentos Ltda têm previsão de gerar 300 MW. Ao todo, a seqüência de empreendimentos (em diferentes etapas de licenciamento) vai ocupar 287 quilômetros do rio Juruena entre municípios de Campos de Julio e Sapezal, um dos impérios da soja fundados pelo pai do governador Blairo Maggi. Embora o Juruena seja um rio federal, cercado por terras indígenas direta e indiretamente impactadas, o licenciamento tem sido conduzido pelo estado. Esta, no entanto, é apenas uma das ilegalidades do complexo Juruena apontadas pelo MPF.

A ação civil pública relata que tudo começou em 2002, quando as empresas Maggi Energia e Linear Participações e Incorporação Ltda solicitaram à extinta Fundação Estadual do Meio Ambiente (Fema) licença prévia às PCHs Sapezal, Divisa Alta, Ilha Comprida, Rondon, Parecis, Segredo, Cidezal e Telgráfica, no rio Juruena. Para embasar o pedido, um diagnóstico ambiental foi entregue. E em três meses, as licenças prévias estavam nas mãos dos empreendedores. Apenas um mês depois, saíram as de instalação. De acordo com o MPF, só então a Funai tomou conhecimento sobre as usinas. “O órgão estadual de meio ambiente ilicitamente suprimiu a possibilidade da Funai de intervir no processo de licenciamento no instante em que se definia a viabilidade ambiental de empreendimentos capazes de causar intenso e extenso impacto ambiental em terras indígenas”, escreveu o procurador Mario Lucio Avelar.

Segundo a ação, enquanto o órgão ambiental solicitava estudos ambientais complementares, os empreendedores pediam a renovação das licenças de instalação. Mas por causa do descumprimento das condicionantes das licenças anteriores, a Fema notificou-os sobre a impossibilidade de atendê-los. Na época, a Funai havia julgado insuficientes os estudos antropológicos feitos para as populações das terras indígenas Enawenê Nawê, Myky, Nambiquara, Tirecatinga, Paresí, Juininha, Utiariti, Erikbaktsa e Japuíra.

Por causa disso, a própria Secretaria Estadual de Meio Ambiente (Sema) considerou, em notificação, fundamental que fosse realizado um estudo de impacto ambiental que analisasse a implantação cumulativa dos empreendimentos e reconheceu “imperfeições” nos processos de licenciamento. Como era de se esperar, em abril de 2006 os empreendedores reclamaram e reforçaram o pedido de renovação das licenças de instalação alegando “pesadas penalidades decorrentes do descumprimento do cronograma contratual pactuado com e Eletrobrás e com a Aneel”, descreve a ação do MPF. Para agilizar ainda mais o processo, sugeriram a substituição do estudo de impacto ambiental por um simples plano de controle ambiental.

Nas mãos do estado

Em maio de 2006 o MPF entrou na jogada e pediu a realização de um estudo integrado de bacia hidrográfica como condição para a continuidade do licenciamento. A Sema topou e em janeiro de 2007 a empresa JGP Consultoria entregou, a pedido dos empreendedores, uma Avaliação Ambiental Integrada (AAI). A Sema julgou os estudos insuficientes e pediu complementações. Mas, segundo o MPF, renovou as licenças de instalação antes da aprovação final da avaliação. Lílian Ferreira dos Santos, atual superintendente de infra-estrutura, mineração, indústrias e serviços da Sema, não confirmou se as licenças foram renovadas sem o atendimento da notificação. Ficou de verificar as datas, mas até o fechamento desta reportagem, não apresentou respostas.

O MPF sustenta que, por tudo isso, a Sema “violou a Constituição Federal e as normas ambientais que disciplinam o licenciamento quando da aprovação dos processos de avaliação ambiental das obras do complexo hidrelétrico do Juruena ao deixar de exigir o estudo de impacto ambiental (e o respectivo relatório) por parte dos empreendedores; ao conceder as licenças ambientais sem a necessária análise do componente antropológico pela área técnica da Funai; ao investir-se de competência que não possui para licenciar obras e atividades capazes de causar impacto ambiental, econômico, social e cultural sobre povos e terras indígenas; e ao descumprir o preceito constitucional que exige autorização do Congresso Nacional para o aproveitamento de recursos hídricos em terras indígenas”.

Lílian garante que para todos os empreendimentos foram feitos os procedimentos normais de licenciamento e seus técnicos avaliaram que não era necessário realizar um só processo para todas as usinas. Por isso, ela afirma que a condução do licenciamento tem sido legítima. “Não haverá impactos diretos às terras indígenas. A PCH mais próxima fica a 40 quilômetros e existe um documento do próprio Ibama dizendo que é competência do licenciamento é mesmo da Sema”, diz.

De fato. Segundo Roberto Messias, diretor de licenciamento ambiental do Ibama, este processo não cabe ao instituto porque entende que as terras indígenas não serão afetadas diretamente e, apesar de o Juruena ser um rio da União, os impactos dos empreendimentos ocorrerão apenas dentro do estado de Mato Grosso. “Se houvesse área de inundação dentro das terras indígenas, o impacto poderia ser considerado direto”, diz o diretor. Ele explica que o Ibama só assumiria este licenciamento se o estado solicitasse ou por decisão judicial. Agora, este passa a ser o caso.

Impactos ambientais

A avaliação ambiental integrada aceita pela Sema conclui que a construção da seqüência de empreendimentos hidrelétricos é a alternativa com menores custos ambientais para geração de energia no alto rio Juruena por causa da reduzida área inundada e a operação das usinas por fio d’água. Os técnicos contratados pelos empreendedores, que visitaram a região para os levantamentos biológicos na época de vazante, consideraram que as usinas não vão provocar impactos de grande intensidade para os ecossistemas aquáticos. Mas a qualidade de tipo de conclusão também tem sido questionada.

“A amostragem somente em um período desse ciclo anual não mostra os detalhes mínimos do número de espécies. Trata-se de uma área com forte taxa de endemismo, já reconhecida na literatura atual, porém sub-amostrada”, contesta o pesquisador Francisco Machado, vinculado ao Museu de Zoologia da USP e que estuda os peixes da bacia do Juruena desde 1997. “Em nenhum rio de nenhum estado, nem mesmo no Pantanal existem inventários ictiofaunísticos bem feitos para termos certeza de que realmente não haverá impactos. Grandes inventários não se fazem em 15 dias”, diz Machado, que lembra já terem sido registradas cerca de 150 espécies de peixes nesses rios, embora se estime uma diversidade de mais de 200 tipos diferentes.

Um dos pontos mais polêmicos é a argumentação de que a existência de uma cachoeira de 25 metros – que por sinal servirá à usina hidrelétrica Cachoeirão – já é uma barreira natural do rio, que impede a migração de muitos peixes. Assim, pelo fato de a maioria das usinas estar localizada à montante deste ponto do rio, os empreendedores e a Sema dizem que a ictiofauna não será alterada. E, consequentemente, eles garantem não haverá impactos aos índios Enawenê Nawê, que dependem dos peixes para rituais sagrados e para alimentação, já que quase não utilizam outra fonte de proteína.

Essa explicação, no entanto, beira o absurdo na opinião do ictiólogo Francisco Machado. “O cachoeirão é realmente uma barreira natural, mas rio abaixo ainda há mais duas usinas. Os peixes não vão ter que passar por cima delas também?”, indaga-se. “Temos que olhar holisticamente para a questão”, diz o pesquisador. Ele convida a quem quiser entender o contexto da construção dessas usinas a um passeio pelos mapas do Google Earth, para ter uma idéia de como a região das cabeceiras do Juruena só está protegida pelas terras indígenas. “Dizer que as usinas terão escada para migração de peixes não pode ser argumento para justificar sua construção. Não se pode analisar PCHs e usinas em seqüência como se fossem problemas distintos”, conclui.

De acordo com o pesquisador, essa série de empreendimentos fará com que, em 110 quilômetros de rio, o lago de uma usina praticamente encoste na outra. Conforme explica, este fato torna os mecanismos de transposição de peixes fadados ao insucesso, pois não haverá distância suficiente entre um reservatório e outro para que seja mantido o leito do rio com ambientes encachoeirados. “Todos os rios da bacia do Juruena são extremamente caudalosos. Esses ambientes serão transformados em lagos e muitas espécies migradoras podem deixar de existir”, afirma. “As usinas vão impactar de forma drástica, com redução de cacharas, curimbatás e matrinchãs, por exemplo”. O pesquisador alega ainda que a inundação da vegetação das margens, fundamental para muitas espécies, poderá provocar extinção de peixes e outros organismos.

Muitas interpretações

O MPF sustenta ainda que os projetos hidrelétricos acima de 10MW (apenas um foge à regra) foram dispensados irregularmente de estudo de impacto ambiental pela Sema. Essa determinação, segundo o procurador Mario Lucio Avelar, contraria a resolução 01/86 do Conselho Nacional de Meio Ambiente (Conama). Apenas três empreendimentos do complexo estão sendo licenciados com estudo de impacto ambiental – PCH Jesuíta, AHE Juruena e AHE Cachoeirão – pois têm aproveitamento energético superior a 30MW, critério estabelecido pela legislação mato-grossenense. “A resolução do Conama diz que o órgão ambiental poderá solicitar o estudo de impacto ambiental se houver significativa degradação ambiental ou ficar a seu critério, de acordo com suas análises técnicas. Temos um parecer do STJ”, defende Lílian, responsável pelo setor de licenciamento da Sema.

A redação desta resolução, no entanto, é ligeiramente diferente desta alegação. O segundo artigo da resolução lista 16 categorias de atividades modificadoras do meio ambiente e merecedoras de estudo de impacto ambiental. A de número 11 é clara: “Usinas de geração de eletricidade, qualquer que seja a fonte de energia primária, acima de 10MW”, diz o texto da resolução.

O Grupo André Maggi, que já opera as PCHs Santa Lucia I e II também no rio Juruena, afirma que atendeu a todas as solicitações da Sema, cumprindo com os requisitos legais vigentes. Apresentou estudo de impacto ambiental da PCH Jesuíta, cuja área de inundação de 400 hectares é superior ao que determina o código ambiental de Mato Grosso, e da usina hidrelétrica Juruena (46MW), ambos aceitos pela secretaria de meio ambiente e referendados pelo Conselho Nacional de Meio Ambiente de Mato Grosso (Consema).

“As usinas do alto Juruena foram as mais estudadas até hoje em Mato Grosso, ou talvez no Brasil”, declarou, através de sua assessoria de imprensa, o Grupo AMaggi. De acordo com o empreendedor, todos os estudos antropológicos e ambientais demonstram baixo impacto ambiental dos empreendimentos. Mas quem teve paciência para ler as centenas de páginas de todos os estudos ambientais disponíveis sobre o complexo Juruena, encontrou, no texto do Diagnóstico Antropológico, concluído em 2003 pela empresa Documento, trechos que não inspiram tanta certeza.

O documento prevê “uma possível remodelação das fases do rio, afetando os recursos hídricos (notadamente no que se refere à diminuição do estoque pesqueiro do rio Juruena e seus afluentes), fundamentais para a preservação dos recursos naturais presentes nas terras indígenas, e consequentemente, para a própria sobrevivência física desses povos; uma maior degradação do ecossistema das TIs a partir da exploração econômica dos entornos das mesmas, como resultado de um aumento de interesse de investidores nas terras e nas cidades próximas (…); ampliação da área utilizada pela agricultura mecanizada, pela indústria madeireira e pela pecuária, causando mudanças no ecossistema regional, aumentando a área desmatada no entorno de suas terras e reduzindo suas fontes de subsistência, principalmente peixes e animais silvestres, tornando ainda mais vulnerável sua já frágil situação alimentar; aumento de poluição dos rios Juruena e afluentes, agravando o quadro de saúde da população e a ampliação do tráfego durante o período de implementação do projeto, com conseqüente possibilidade de aumento de invasões nas Tis”.

Este mesmo documento afirma que os impactos poderão ocorrer “diretamente, como no caso dos Enawenê-nawê, dos Paresí das terras indígenas Paresí e Juininha, e dos Nambikwara da TI Nambikwara, cujas modificações no rio Juruena, limite de suas terras e amplamente utilizado em suas atividades de pesca poderão gerar modificação nos seus modos de vida, numa relação direta de causa e efeito em relação à obra”. Este trecho destoa e muito do que declaram os empreendedores. “Os Enawe-nes, por exemplo, encontram-se a 30 km da PCH mais perto (PCH Telegráfica) e no entender dos estudos é a que recebe algum impacto indireto, mas que não vai alterar em nada a vida cotidiana dos índios Enawe-nes (sic)”, diz o Grupo Amaggi.

Outras questões

A participação dos povos indígenas nas tomadas de decisão é um capítulo à parte. O procurador afirma que em nenhum instante os índios foram chamados a participar das discussões sobre os empreendimentos. Em vez disso, foram procurados para algumas conversas sobre compensações, sugerindo que a construção ou não desses empreendimentos já estava fora de questão. Mesmo assim, para alguns grupos nem essas negociações têm sido conduzidas satisfatoriamente, visto que os índios Enawenê já organizaram protestos em estradas e canteiros de obras exigindo voz no processo e ameaçam novas manifestações por esse mesmo motivo. De acordo com o Grupo AMaggi, a Funai sugeriu uma compensação de 4,3 milhões de reais para as comunidades indígenas estudadas, acatada pelos empreendedores que negam veementemente que tenham oferecido dinheiro aos índios. Em nota, eles afirmam que “entendem que não há razão para compensar financeiramente os índios em função do baixo impacto dos empreendimentos”.

A ação movida pelo MPF também condena o financiamento de usinas do complexo pelo BNDES, que já concedeu 360 milhões de reais a cinco PCHs. O procurador alega que a instituição está bancando irregularmente atividades lesivas ao meio ambiente sem as avaliações ambientais previstas em lei. O repasse do montante foi aprovado como parte do Proinfa, programa de apoio às fontes alternativas de energia elétrica e servirá também à construção das linhas de transmissão.

A decisão da desembargadora Selene Maria de Almeida é do último dia 17 de abril, mas só veio a público agora. Ela determinou a suspensão das licenças de instalação das PCHs Telegráfica, Rondon, Parecis, Sapezal e Cidezal e que os empreendedores se abstenham de promover a construção das usinas até a realização do estudo de impacto ambiental e sua análise pelo Ibama. A decisão ainda cabe recurso. “Salta aos olhos o tamanho das ilegalidades desse licenciamento. Mas são obras do interesse do governo”, atesta o procurador Mario Lucio Avelar.

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Ameaça à soberania é argumento de ‘má fé’

Em entrevista, Egon Heck, coordenador do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) no Mato Grosso do Sul, faz alertas em relação à violência praticada por empresas donas de grandes propriedades contra os povos indígenas

Gabriel Brito e Valéria Nader

Correio da Cidadania

Em face das recentes disputas entre índios e arrozeiros invasores pelas terras de Raposa Serra do Sol, em Roraima, o Correio da Cidadania entrevistou Egon Heck, coordenador do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) no Mato Grosso do Sul, para tentar esclarecer alguns fatores que cercam a questão. Para Egon, que desqualifica os argumentos de que a soberania nacional estaria ameaçada, os índios têm total e histórico direito à terra reivindicada, e sua luta serve de exemplo para todo o povo brasileiro. Além disso, também faz alertas em relação à violência praticada por empresas donas de grandes propriedades contra os povos indígenas, destacando que os arrozeiros não estão preocupados em colaborar com a economia da região, e sim com interesses econômicos privados.

Qual sua opinião sobre a demarcação contínua?

Egon Heck: Com relação à Raposa Serra do Sol, tenho um sentimento claro de que é um direito dos povos brasileiros que foram invadidos, tiveram suas terras tomadas. Temos respaldo na Convenção 169 da OIT, na declaração dos direitos dos povos indígenas, E na própria Constituição. Com todos esses fatores, não restam dúvidas de que as terras pertencem aos povos Makuxi, Wapixana, Ingaricó, Taurepang, Patamona, enfim, todos os povos que lá habitam.

O que você pensa dos argumentos, essencialmente defendidos pelo Exército, de que a soberania do país estaria ameaçada com a demarcação contínua, especialmente em uma área de fronteira?

Eu creio serem de má fé, ou algum tipo de informação tendenciosa. É absurdo, sob o aspecto sociológico e político, que a demarcação da terra indígena possa ser uma ameaça à soberania do país. Tanto é absurdo que, por se tratarem de terras indígenas, são propriedade da União. Isso significa que são áreas duplamente protegidas, que trazem mais segurança ao país. Aliás, propriedades privadas de grandes multinacionais deixam que se estabeleçam nessas terras grupos de fachada que tentam defender essa situação, como os próprios arrozeiros, que são pontas de lança dessas argumentações falaciosas de que a terra indígena colocaria em risco nossa soberania e prejudicaria a economia. A soberania do país há muito tem estado em risco, mas não por causa dos índios, pelo contrário. Na luta pela soberania do país, os próprios Makuxi têm ajudado, com argumentação jurídica de que aquela terra, enquanto terra do Brasil, é de direito pleno dos índios. Toda essa questão desmonta de maneira cabal qualquer tipo de argumentação, que foi colocada de má fé no meu ponto de vista.

Há alguma legitimidade nos interesses defendidos pelos arrozeiros?

Eles, a rigor, são umas seis pessoas da área, representando talvez 60 políticos e grupos econômicos, que por sua vez representariam uns 600 tipos de interesses econômicos nacionais e internacionais. Todos esses, juntos, fecham o cerco em relação aos índios, afrontando até a Constituição do país. Na verdade, os arrozeiros encarnam esse pequeno grupo de interesses econômicos e políticos.

Existem ainda as argumentações de que Raposa Serra do Sol estaria inviabilizando a economia do estado.

Fala-se isso também. É outra mentira deslavada, pois ela representa 7% do território do estado apenas e, mais do que nunca, os próprios Makuxi têm demonstrado capacidade de se colocar a serviço da própria economia regional. E tanto é mentirosa essa argumentação que os próprios arrozeiros não cumprem a Constituição e tampouco produzem para o país. Portanto, é totalmente mascarada a argumentação de que querem permanecer ali para fortalecer a economia do estado. Poderiam fazer isso em várias outras áreas, que inclusive foram colocadas à disposição deles.

E qual a sua avaliação sobre a posição do governo, do Cimi e da Funai em toda a questão?

Tenho a impressão de que há uma convergência nas posições do ministro da Justiça, Tarso Genro, do presidente Lula e do presidente da Funai, no sentido de desmascarar as argumentações que tentam criar um clima de banditismo na região, afrontando as próprias leis do país. Isso, evidentemente, é colocado com muita maestria e fundamentação pelas mais distintas posições que vejo em vários órgãos e claro que essa argumentação é sólida, baseada nas leis e na Constituição do país. Tenho acompanhado toda essa trajetória dura, na qual algumas organizações lutam há mais de 30 anos, sofrendo atentados, assassinatos, e tenho acompanhado principalmente o processo organizativo desse povo nas grandes assembléias que realizam. É um processo muito sério na defesa e luta por seus direitos, o que é uma demonstração – não só em Roraima, mas em todo o país – da importância que têm todos aqueles cujos direitos originários e constitucionais devem ser respeitados. E só o serão na medida em que a população tiver consciência e também lutar por isso. Pode-se dizer que se trata de um exemplo heróico para o nosso país, de um povo que durante 30 anos lutou, teve diversas lideranças assassinadas, casas queimadas, prisões, mas que ainda está aí, de cabeça erguida e altivo, exigindo seus direitos.

Pensando na Funai mais especificamente, como você avalia o papel que ela tem desempenhado nos últimos dois, três anos?

Acho que a última presidência da Funai tem demonstrado uma disposição que não se via anteriormente. Uma clareza política na luta pelos direitos indígenas, que significa também que, dentro do estado, há interesse na questão. Apenas lamentamos que seu sucateamento histórico nos últimos anos não lhe dê força política suficiente para fazer o enfrentamento que deveria. Acredito que, do ponto de vista do discurso político, sem dúvida tem demonstrado uma clareza e coerência muito grandes. Porém, nos resultados, sua eficácia tem sido muito tímida.

Você acha que a situação pode acabar enveredando para confrontos graves?

Existem vários cenários possíveis. Espero que a irracionalidade não prevaleça nesse grupo que tenta tumultuar um processo tão claramente construtivo, conduzido em todos os níveis na legalidade, e que agressões tão vãs contra esse povo não ocorram, incluindo a tentativa de se criar um clima de terrorismo na região. Que isso não permaneça, porque creio que todas as apelações praticadas por eles, de arregimentar forças, pagar mercenários para brigar com os índios e incentivar um derramamento de sangue, são de uma covardia enorme. Isso tudo só mostra a falta de caráter e, efetivamente, de coerência e boas intenções dos arrozeiros.

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